Muiscas Representaciones, Cartografías Y Etnopolíticas De La Memoria Carl Henrik Langebaek Rueda AgradecimientosComo joven investigadora, agradezco a la Biblioteca Nacional, al Archivo Histórico Javeriano, a la Biblioteca General de la Pontificia Universidad Javeriana, al Instituto Iberoamericano de Berlín y a Hubert Frank, de la Biblioteca Adveniat en Essen. Al Programa de Especialización en Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana, al Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICAHN), a la Facultad de Ciencias Sociales, especialmente a los historiadores Jaime Humberto Borja y a Germán Mejía. Así mismo, a la arquitecta e historiadora Silvia Arango, por permitirme generosamente su archivo, por su ejemplo y por su compañía en las exposiciones de Etnografía Brasileña en Río de Janeiro. Al artista José Antonio Gonima. Por último, al profesor Luis Fernando Restrepo, del Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Arkansas, quien ha respaldado y nutrido incondi cionalmente esta iniciativa; a la profesora Sarah de Mojica, y al pro fesor Carlos Rincón, del Zentralinstitut Lateinamerika de la Freie Universität Berlin, porque sus aportes directos e indirectos han edificado una forma de ver la cultura. Como compiladora del volumen, agradezco los valiosos artículos enviados por los autores para este libro, ya que su colaboración no tuvo prejuicios sobre la edad y el corto recorrido intelectual de la compiladora. Agradezco su compromiso y generosidad con esta publicación. Personalmente, deseo agradecer al Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, de la Pontificia Universidad Javeriana, por haber promovido el entusiasmo con respecto a este campo de estudio y por su apoyo a esta iniciativa editorial. En especial, a mi tutora Carmen Millán de Benavides, por su consagrado compromiso con el saber; a su director, Guillermo Hoyos Vásquez, y a Mercedes Corpas, por su apoyo y asesoría constante. A todos los que acompañaron este recorrido, Josefina de Achury, Rafael Achury, Rudolf Hommes, Cristine Blanche e hijo, Victoria von Kirschten, Gloria Guardia, Zarifa Mohamed Mustafa y Luis Ernesto Gómez en Berlín, al Programa de Jóvenes Investigadores Pensar, al asesor editorial de esta compilación, Santiago Gutiérrez Villar, familia y amigos: gracias. [Los conquistadores] Se pusieron al modo de saluages vistiéndose de mantas coloradas cubiertas las cabezas con plumajes con voces altas y regocijadas hacen ostentación de nuevos trajes diciendo tierra buena tierra buena tierra que pone fin a nuestra pena. Juan de Castellanos, Elegías de varones ilustres de Indias Prefacio : Carta Al Lector¿Para qué dar importancia al estudio de esta cultura precolombina, para muchos desaparecida, si lo que hace falta es un examen de los conflictos políticos y sociales y de la violencia que vive el país actualmente? La presente iniciativa editorial surge de un encuentro y una petición que, en su momento, fueron problemáticas. El encuentro se refiere al hallazgo de un libro de leyendas muiscas escrito por una condesa alemana, con el que tuve contacto en Bogotá a través del Programa de Jóvenes Investigadores del Instituto Pensar, y la petición, un año después, de incorporar este texto en la agenda curricular de algunas escuelas de Cota y Chía, adonde asistían niños de los resguardos muiscas de la sabana. A través de grupos que asumen estas interpretaciones del pasado para emprender una tarea de recomposición identitaria percibí la exigencia del presente en mi trabajo y decidí conducir esa publicación. El deseo de apropiación de la escritura por parte de grupos tradicionalmente excluidos de ella hoy hace parte de una apuesta más amplia, ligada a reclamos de ciudadanía y territorio, y constituye un programa político en disputa donde se negocia el afianzamiento de las comunidades indígenas en Colombia. Fui invitada a las Jornadas Pedagógicas desarrolladas en Cota y Chía inicialmente porque tener un libro de escrito por una condesa alemana evocaba el prestigio del barón von Humboldt y, finalmente, porque los grupos que lideraban la actividad pretendían encontrar mediadores y aliados en esta difícil transacción comunicativa entre las maestras de escuela y los líderes de los resguardos. Sin duda, las situaciones descritas extendían el límite académico que había dispuesto en un principio a mi trabajo de publicar con otros jóvenes investigadores en una serie de cuadernos del Instituto Pensar. Mi tarea investigativa entonces iniciaba un diálogo con comunidades indígenas. Junto con el profesor Luis Fernando Restrepo, de la Universidad de Arkansas, advertí la necesidad de agrupar una memoria dispersa en artículos, ponencias y seminarios para propiciar el encuentro con otras comunidades productoras de conocimiento. Tratamos de poner a la orden del día aquello escrito junto a investigaciones en curso, a fin de anunciar el curso de las reflexiones y de propiciar el canal de encuentro con otros investigadores, organismos del gobierno y comunidades interesadas en el complejo campo de las representaciones indígenas y la memoria cultural de la nación. Reflexiones sobre Historia, memoria e identidad se unen en esta compilación para dialogar con un nuevo lector, con el que esperamos este libro tenga contacto y alguna función. La tarea intelectual de desacralizar los archivos, de amplificar la mirada colonial hacia el estudio de las ‘resistencias’ y de las transformaciones sucedidas posterior a la conquista constituyen una labor que pretende ampliar referentes en otras latitudes distintas a las del acostumbrado círculo lector de la Serie Colonia. Aunque es poco usual que el compilador no sea un investigador experto en el tema y, además, no sea ni antropólogo ni historiador, me atrevo, con el permiso que da la juventud, a distanciarme del protocolo académico de la empresa editorial para conducir esta iniciativa gracias a la generosidad de los autores y la confianza de la Serie Colonia del Instituto Pensar. El hallazgo del libro de leyendas muiscas de la condesa Gertrud von Podewils y la sorprendente tarea con una nueva comunidad lectora fueron el motor inicial de la presente tarea editorial. Para entonces esto empata con mi asombro sobre la magnitud de la biblioteca de Estudios Latinoamericanos de Berlín, durante un período de consulta en Alemania. Desde ese momento, existió una preocupación fundamental en mi ejercicio profesional: ¿será que la cotidianidad colombiana nos aleja del privilegio y compromiso de tener una mirada crítica y reflexiva sobre nosotros mismos? Cuando comencé la reconstrucción de archivo de baúl sobre la condesa, ya había recibido el grado de psicóloga y había comenzado a tener mi propia práctica terapéutica privada. Recibía algunos pacientes y supervisaba mis casos con un equipo de psicoanalistas. Sin embargo, la pregunta por la investigación en Colombia y en torno a la construcción cultural de la nación desbordó los siguientes diez años de formación analítica. Asimismo, la petición de participar en las jornadas pedagógicas de los resguardos de Chía y Cota posicionaron una nueva función al estudio que había iniciado. Muchas veces me pregunté —y lo hacían otros también con insistencia— ¿qué haces estudiando las representaciones que una condesa hace de la música? ¿Para quién? No quisiera darle una respuesta dirigida ni tampoco ponerle una labor específica al trabajo investigativo, pues esto sería una posición paternalista similar a la que han adoptado los movimientos indigenistas del siglo XX y algunos estudios subalternos que pretenden posicionarse con la bandera de entender la inconmensurabilidad de lo Otro. Lo único que se puede pretender es iniciar un diálogo constructivo que comprometa no sólo a los estudios culturales, sino al ejercicio de la ciudadanía. Además, animar el trabajo de otros jóvenes investigadores que desde la literatura, el cine, y distintos talleres buscan comprender la encrucijada a la que se enfrentan los grupos indígenas y, específicamente, los cabildos muiscas de la sabana. En esta carta al lector me uno al renovado empeño de una generación joven y manifiesto el deseo de compilar, en un solo volumen, los trabajos de otros investigadores para ofrecer este libro al océano de una fecunda recepción. Berlín, diciembre de 2004 IntroducciónEl presente trabajo agrupa estudios desde la temprana Colonia, encargados de desacralizar los archivos con los que se ha escrito la historia de la sociedad muisca. En principio, son estudios que modifican algunas interpretaciones en el campo de la historia, la demografía y la ritualidad musical. Por otro lado, comprende investigaciones cuya preocupación ha girado en torno a las representaciones pre y post conquista, a fin de comprender la actualidad e importancia del tema, con una reflexión sobre algunos resguardos y raizales muiscas de la sabana de Bogotá. Los estudios presentados en este volumen dejan entrever la perspectiva de los estudios culturales poscoloniales y el giro que éstos introducen en los estudios antropológicos, históricos y literarios. Cada uno de los artículos enviados por investigadores vinculados al Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICAHN), el Museo de Arte Colonial, el Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Arkansas, el Departamento de Historia de la Universidad de Florida, la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional y el Instituto Pensar de la Pontificia Universidad Javeriana constituye una entrega crítica sobre el pasado colonial y su redefinición en la actualidad. Se trata de un texto donde la realidad ‘muisca’ es puesta entre paréntesis y supeditada al entorno en que fueron y son pensadas las relaciones con ese otro cultural indígena. Todos los artículos resaltan una nueva geografía para la literatura tradicional y permiten ofrecer al lector “nuevas ventanas para avanzar las bibliografías razonadas”. En este sentido, se relaciona con otros trabajos anteriores de la Serie Colonia del instituto Pensar, como el Epítome del Nuevo Reino de Granada, de Carmen Millán de Benavides; Anto logía crítica de Juan de Castellanos, de Luis Fernando Restrepo, y Los indios medievales de fray Pedro de Aguado, de Jaime Humberto Borja, ya que suma esfuerzos en la comprensión de estos sistemas de representación colonial sobre los que se levantaron las ideas de origen de los Estados nacionales. Esta iniciativa aparece junto con otras tentativas que se adelantan en el interior de las universidades colombianas, las cuales, a través de la conformación de grupos de investigación,1 publicaciones y simposios promovidos en conjunto con entidades gubernamentales,2 han acogido el compromiso en torno al debate de la construcción de la memoria indígena en Colombia, desde perspectivas multidisciplinarias. Cabe destacar que la tarea aquí emprendida se ocupa específicamente de un grupo social que ha dado mucho que hacer a la sociedad colombiana por los últimos quinientos años. Desde las campañas de extirpación de las idolatrías de los siglos XVI y XVII, la mirada nostálgica del siglo XIX, hasta la idealización de los indigenismos del siglo XX, la memoria muisca, como lo afirma Luis Fernando Restrepo en esta compilación, no ha podido ser suprimida completamente de la memoria nacional. Aparece y se actualiza permanentemente a través del arte, tal como puede notarse en el trabajo de la artista Maria Fernanda Cardoso,3 así como también hace parte de los titulares de prensa que se refieren al “último muisca” de la sabana de Bogotá (El Tiempo, 1993) y, de la misma manera, anunció una paradoja entre el discurso especializado, que insiste en enmarcarla como cultura del pasado —en relación con un origen de la cultura nacional—, y las huellas de su presencia, que susurra no solamente en los nombres de las calles, tiendas, adornos, vestidos de reinas de belleza, festivales étnicos en Bogotá,4 y hasta en el pasaporte que exhibimos en el concierto internacional, sino a través de su materialización en grupos de Bosa, Chía, Cota, Sesquile y otros, que reivindican su presencia y literacidad 5 ante el gobierno nacional. La distribución de los artículos del presente volumen está directamente relacionada con los tres descriptores escogidos para la compilación: las perspectivas cartográficas, el hecho representacional y el proyecto de las etnopolíticas de la memoria. Estos tres descriptores actúan como referentes para enmarcar una actitud investigativa, una preocupación epistemológica y una propuesta de reflexión política que resulta de la orientación transdisciplinar de los investigadores aquí reunidos. El primer descriptor escogido: cartografía, usa el ideologema del estudio geográfico para designar el ejercicio intelectual de trazar los elementos que han constituido la realidad, así como la labor de señalar y relacionar las fuerzas sociales, políticas y culturales que han estructurado aquellos mapas culturales con los que representamos el mundo (Mojica 4) y, en este caso, la memoria muisca. La primera aparición del término cartografía corresponde a un ensayo titulado “Écrivain non: un nouveau cartographe”, perteneciente a Gilles Deleuze,6 que enfatiza el surgimiento de perspectivas teóricas cuyo interés primordial es proponer un mapa cognitivo para entender la cultura (Castro 94). Es decir, se preocupa por establecer un conjunto de disposiciones en el espacio que permita descifrar la lucha por el control social de los significados que determinan los campos disciplinares y las prácticas culturales (Wallerstein 171). Esta actitud investigativa se traduce en el estudio de las representaciones o lo que podemos definir como construcciones individuales y sociales que ordenan y rigen el mundo mediante el lenguaje (qtd. Hall). Con esta actitud investigativa —la cartográfica— y el objeto de estudio —el hecho representacional— se pretende iniciar el proyecto de las etnopolíticas de la memoria, que sintetiza el esfuerzo de desmontar la historia moderna latinoamericana. Esta historia que engloba los discursos del nacionalismo construidos por élites políticas y culturales colombianas, los criollismos, indigenismos, negritudes y mestizajes, cuyas políticas han sido establecidas en términos paternalistas y formas literarias como ‘realismos mágicos’ han sostenido nuestra problemática percepción de identidad nacional (Román de la Campa 32). Esa Historia, con mayúscula, que ha restringido los marcos de comprensión con los cuales abordar el complejo entramado de la ciudadanía mundial y pluriétnica a la que nos aboca el nuevo milenio. El texto de Carl Langebeak, “Resistencia indígena y transformaciones ideológicas entre los muiscas de los siglos XVI y XVII”, que inaugura la primera sesión de este volumen, nos introduce en el arte de contar las prácticas culturales de aquellos grupos que “no accedían a la estructura colonial y que dependían de la facilidad de moverse en el mundo de la marginalidad en oposición al orden español” (Langebaek). En este caso, aquellas prácticas establecidas por los cheques y la comunidad musical durante los siglos XVI y XVII. Con ello nos sitúa en el plano de las resistencias y permite que las entendamos como formas de reapropiación del espacio de poder por parte de los grupos subalternos. En su artículo enmarca las estrategias que adoptaron los líderes religiosos durante el período colonial, que fue decisivo en la construcción de la idolatría (Borja 95). Cuestionando la posición de Reichel Dolmatoff y Ann Osborn en su estudio de los pueblos kogui,7 sostiene que las sociedades indígenas han sobrevivido por su capacidad de ‘acondicionar’ sus referencias del pasado a su vigencia actual y no por el soste nimiento de sus antiguas tradiciones. En este sentido, presenta una manera de entender la memoria, la que recobra el antiguo sentido del término que designa una presencia en la pluralidad de tiempos y no se limita al pasado (Certeau 92). La memoria, en su artículo, no cuenta con un enunciado general, una organización dispuesta y mucho menos fija, pues se entiende que la memoria se moviliza en relación con lo que sucede. Por ello su texto nos invita a ver las transformaciones de las tradiciones a la luz de un contexto colonial para aclarar que la sociedad muisca ha cambiado sus tradiciones y debe su sostenimiento al despliegue de estrategias acciones o ‘jugadas’ —en términos de Certeau— que buscan dislocar y recomponer las relaciones de poder. Tanto su forma de entender la resistencia como la manera de hacer compleja la noción de memoria constituyen el conjunto conceptual que le permite al autor cuestionar la idea de la desaparición de las culturas como consecuencia de la pérdida de tradiciones prehispánicas y, asimismo, destronar la función del antropólogo como aquel encargado de rescatarlas. Con este giro conceptual, no solamente trasluce su apatía a la expresión asimilación pasiva de la sociedad muisca, sino que introduce una manera de considerar la relación colonial como un proceso de articulación de tácticas y estrategias donde los grupos subalternos negocian constantemente sus significados culturales. Se trata de un nuevo acento histórico que anuncia el dinámico proceso de dominación colonial en el cual las sociedades andinas no son víctimas pasivas, sino sujetos históricos que responden tácticamente a la violencia colonial (qtd. Restrepo). De la misma manera, Jorge Gamboa contrasta el imaginario que muchos investigadores han creado con respecto a los caciques muiscas como “títeres sin voluntad” del Estado colonial,para demostrar que las sociedades andinas en ningún modo aceptan pasivamente la colonización. El uso del sistema jurídico castellano, entre otros usos por parte de los caciques muiscas, dispone una nueva manera de comprender el cambio en las instituciones nativas del gobierno. Las noblezas locales y los jefes regionales, afirma el autor, ampliaron su participación y recompusieron las formas tradicionales de poder gracias a la amplia gama de actividades jurídicas que permitía el orden colonial. En semejanza al caso de los altépetl, en México, los indios aprendieron a escribir en clave hispánica (literatura, religión, tributos y asuntos cotidianos) para adaptar y posicionar su cultura durante la temprana Colonia. El artículo de Martha Herrera, “Muiscas y cristianos: del boicot a la misa y el tránsito hacia una sociedad individualista”, propone una mirada al sistema de creencias muiscas, organizado en consonancia con la organización social, económica y política de esta sociedad. Su objetivo es identificar el sentido que tuvo la imposición de una nueva religión y con ello la supervivencia y transformación negociada de ciertas prácticas con su religiosidad tradicional. Su artículo nos conduce a analizar las formas religiosas practicadas en el momento de la invasión y permite confrontarlas con aquellas que le fueron impuestas a la sociedad muisca. Además, captura críticamente los elementos que se disputaron y conjugaron entre el biohotel y la misa cristiana en el proceso de convivencia iniciado en los siglos XVII y XVIII. Por otro lado, el artículo de Michael Francis se ubica en el acalorado debate académico asociado con el cambio demográfico en el nuevo mundo entre 1537 y 1636. Para dicho período, el gran espectro de cálculos encontrados en las fuentes hace que los investigadores “resignados a escoger cualquier dato o cifra que impacte su capricho o prejuicio” acudan a una determinación demográfica arbitraria, en es pecial en las explicaciones asociadas con los brotes epidémicos y las caídas poblacionales de la población nativa de Tunja. Su principal aporte en el marco de este debate es el estudio sistemático que presenta sobre las fuentes canónicas para determinar el tamaño de la población muisca en la víspera de la Conquista y el descenso ocurrido después de ésta. En la tarea de desacralizar los archivos, Michael Francis cuestiona el método empleado por Friede 9 en algunas consideraciones sobre la evolución demográfica en la población de Tunja. La invención de poblaciones y capitanías por parte de Freide contrasta con las del reconocido historiador Germán Colmenares en la Provincia de Tunja en el Nuevo Reyno de Granada, y, aunque este último trabajo parece representar una mayor flexibilidad para marcar los períodos de descenso y cambio demográfico, ninguno de los trabajos que presenta le es del todo satisfactorio al autor para explicar la caída poblacional ocurrida entre 1560 y 1562. El estudio de Francis aporta una cronología general de las enfermedades epidémicas en la provincia de Tunja, que causaron la muerte del 80% de la población nativa. El método “porcentaje de despoblación”, uno de los más aceptados por los demógrafos, se desmitifica en el estudio de Michael Francis, quien nos presenta una nueva cartografía para comprender los fenómenos que han sido contados por la historiografía y los estudios geográficos tradicionales. El acento de todos los artículos enmarcados en esta primera sesión: perspectivas cartográficas, asumen la perspectiva de ver la historia, la política y la sacralidad, como un conjunto de negociaciones en el marco de una relación colonial, es decir, asumen el reto de entender la manera como se entretejen lo hegemónico y lo subalterno en medio de relaciones conflictivas. Al tiempo, nos acercan a la manera cómo los grupos subalternos crean, reformulan y reconfiguran sus identidades en relación con los grupos dominantes y cuestionan la rigidez de algunas categorías de análisis social que la antropología y la historia han utilizado y legitimado para entender estos procesos. El proceso de ‘occidentalización’ de la población nativa implicó definir constantemente la relación colonial y el desarrollo permanente de nuevas estrategias de adaptación y resistencia. Mientras el artículo de Carl Langebaek señala el surgimiento paralelo de un tipo de resistencia marginal que no se acomodada a la estructura colonial, que estuvo representada por los cheques y hombres adultos de la comunidad, el artículo siguiente: “Los caciques muisca y la transición al régimen colonial en el altiplano cundiboyacense durante el siglo XVI” señala la resistencia generada por la élite vinculada al rango secular de la sociedad nativa, al ofrecer un amplio panorama sobre las estrategias utilizadas por los caciques para mantener su rango dentro de la sociedad. Si bien en el campo de la cultura material, la economía y la organización política los cambios fueron grandes, también puede afirmarse lo mismo en el campo de la reli gión, lo cual contradice la postura de Reichel Dolmatoff,10 quien afirma que los contactos parecen haber afectado muy poco la estructura de las ideas religiosas básicas. El artículo de Martha Herrera surge en contraposición a esta postura, al anunciar la readecuación que impuso la invasión sobre la sacralidad musical, pero sobre todo al establecer que dicho sistema de creencias sólo puede ser analizado como parte integral de su organización material, social, económica y política. Es decir, en sincronía con sus cambios. Con esto se afirman las pautas culturales muiscas como un drama social, donde la función del ritual —biohotel y entai—, más que sostener la estructura social, reconfiguran permanentemente elementos de ésta y los transforma. El Hecho RepresentacionalEn un período histórico como el nuestro, donde “diversas comunidades del pueblo muisca empiezan a salir del anonimato e invisibilidad” (Restrepo s. p.), logra entenderse la frase de Willey, quien anota que el afán por conocer el pasado es sucedido por períodos en los cuales cabe preguntarse cómo, para qué y para quién indagamos este pasado 11 (Langebaek, “La élite”). En síntesis, dispone la exigencia de explicar los factores sociales que condicionaron y condicionan la investigación del pasado. “La élite no siempre piensa lo mismo”, de Carl Langebeak, es una versión modificada para la presente edición, según nuevos resultados de investigación de su reciente libro Arqueología colombiana: ciencia del pasado y exclusión. En síntesis, el artículo sugiere que las interpretaciones del pasado indígena no siempre corresponden a intereses neutrales o ‘científicos’, porque pertenecen a intereses de clase de grupos que comparten, en diversos momentos, el control del Estado.12 Sin embargo, para el autor, el uso político de las interpretaciones no debe entenderse como una posición estatal dominante, sino como un conjunto de posiciones antagónicas e irreconciliables, que evite así una correlación simplista entre intereses de Estado y estudios antropológicos. “Tanto el indigenismo más chovinista como el hispanismo más aberrante coexisten en Colombia, desde sus orígenes hasta nuestros días y han sido practicados por grupos que comparten en alguna medida el poder político” (Langebaek, “La élite”). Siguiendo esta pauta inaugural, los textos (crónicas y relaciones), así como la literatura indígena, indigenista e indianista,13 no se consideran una “encarnación del espíritu de los tiempos”, sino una representación modelada dentro de una cultura heterogénea. “Hagan lo que hagan, los autores no escriben libros. Los libros son fabricados por escribas y otros artesanos, por mecánicos, ingenieros y otras máquinas” (Chartier 55). Esta conocida afirmación de Roger Chartier, que aparece en su libro El mundo como representación, posiciona la salvedad que destacamos para este apartado del presente volumen: no existe ningún texto o interpretación fuera del soporte que lo da a leer, pues la fuente escrita se encuentra también determinada por la manera como llega a su lector. Dedicar la atención a las formalidades prácticas, como las denominó Michel de Certeau, bien sea en el campo de la producción y o de la recepción, permite relacionar los discursos con los principios de regularidad que ordenan y controlan una realidad, así como interrogar sus modos de acreditación y veracidad. Los artículos enmarcados en esta sesión se interesan por el hecho representacional, a modo del apoyo que determina la escritura y la validez, haciendo de este hecho el factor con el que construimos la historia social —y por ende la memoria oficial— de la sociedad musical. Siguiendo esto, es posible afirmar que la representación colonial ha permanecido y ha sido proyectada hacia el presente. Si bien el artículo de Carl Langebeak enmarca el desarrollo de los estudios arqueológicos y etiológicos desde el siglo XVI hasta inicios del siglo XX, para discutir el impacto de esa relación en la antropología colombiana actual, los artículos siguientes puntualizan detalladamente algunos de los esquemas de representación que él menciona y que se han mantenido vigentes desde el siglo XVI hasta el XX. Específicamente aquellos que configuraron el paradigma del indio muisca como indio civilizado durante el siglo XIX y aquéllos usados para enaltecer una cartografía continental y nacional de centro durante las primeras tres décadas del siglo XX. Por ello, “La élite no siempre piensa lo mismo” se considera un artículo introductorio y seminal en la discusión de este apartado. En esta marcha, el artículo de François Correa rastrea las interpretaciones de la organización política de los muiscas generadas desde el Epítome de la conquista del Nuevo Reino de Granada, así como las crónicas de Aguado, Castellanos, Oviedo, Simón y Rodríguez Freyle, que han construido el dudoso tercer imperio de América. Óscar Guarín profundiza la invención de los muiscas en el siglo XIX y su vinculación con un discurso patriótico ilustrado y Ana María Gómez refleja una continuidad de este discurso en una narrativa específica que ocurre a principios del siglo XX. Los tres ensayos siguientes constituyen una revisión sobre historias coloniales, republicanas y nacionales que conforman buena parte de nuestra memoria vigente sobre esta comunidad indígena. El primero, a partir de representaciones asociadas con la guerra, la expansión territorial, la centralidad del poder y el afán imperial de Bogotá, reconstruye la historia de una estratificación política piramidal cuyo poder se apoyaba en la capacidad e inteligencia militar de la sociedad muisca y cuyo orden estaba supeditado a una organización dinástica. Con estos elementos se representa lo americano bajo la perspectiva del modelo de conquista español, que hacía de la guerra el instrumento de la política. Esa representación colonial es hoy la historia de Colombia y ha sido prorrogada hasta nuestros días sin aparente transformación. El segundo presenta el rescate de lo prehispánico que ocurre desde 1793 en las páginas del Papel Periódico de Santafé de Bogotá y el Semanario de la Nueva Granada hasta la segunda mitad del siglo XIX, con textos oficiales como el Compendio histórico del descubrimiento y colonización de la Nueva Granada, del general Joaquín Acosta, pasando por la exaltación romántica de los muiscas de las novelas históricas,14 que conformaron la idea de un protoestado muisca que sirvió a los fundamentos de la República ilustrada. Su interés puede comprenderse a la luz del artículo de Ana María Gómez, quien destaca otro intento de ‘etnificación’, es decir, de una puesta en escena de lo étnico que permitiera encontrar una raíz civilizatoria chibcha en la base de la nacionalidad colombiana. Queda claro entonces que la ‘etnificación’ aquí descrita corresponde a una instrumentalización discursiva que representa a lo indio desde el poder y que lo hace “debidamente funcional a la construcción de la identidad nacional”. En el caso de la invención de los muiscas en el siglo XIX, se describe “la necesidad de tender un lazo que uniese a los muiscas protoestatales y a los criollos republicanos a fin de justificar la Nueva Granada como República”. Con este discurso, el centro andino debía irradiar la civilización hacia las periféricas regiones bárbaras de tierra caliente, y, a través de ello, reconocer “el necesario planteamiento de un proyecto nacional que, por lo menos en teoría, tuviese un sabor interclasista” (Guarín). En consonancia, “Lo muisca: el diseño de una cartografía de centro” busca presentar el libro de leyendas muiscas escrito por la condesa alemana Gertrud von Podewils Dürniz, el Chigays Mié, como un artefacto cultural que sirve a esta tecnología de lo nacional. Esto es, un discurso ligado a la evolución y constitución del Estado nacional que privilegió la música para enaltecer el centro político administrativo, pero sobre todo cultural de la nación colombiana: Bogotá, a fin de amparar el proyecto de la hegemonía conservadora de principios del siglo XX. La invención de lo música, sugerida por estos tres artículos, deja entrever la perspectiva del hecho representacional como cosmología política (Gnecco 175), es decir, como pauta que estructura relaciones sociales y codifica una memoria con la cual imaginamos el presente. Sin duda, aquella que separa cuidadosamente la alteridad indígena prehispánica de la contemporánea. La revisión del diseño establecido por los relatos del siglo XIX y XX sirve para revisar el patrón que continúa reinando en nuestra comprensión de los grupos étnicos nacionales (Gnecco 218). En el campo de la narrativa latinoamericana, basada en el interés por la historia de las mentalidades —cuyo soporte inicial lo encontramos en Levy-Bruhl y en la antropología clásica—, las representaciones amerindias hicieron eco con el diseño de una cartografía continental que concebía la cultura humana como una evolución en la que los pueblos americanos estaban en una de las etapas más primitivas. Renovaron un mapa imperial donde Europa, o el viejo mundo, como lo aclara Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, ha alcanzado su madurez y seguiría siendo el comienzo de la historia del mundo. Esta forma de presentar la tradición europea, más específicamente, la tradición española y católica como “poseedoras de todo lo que los amerindios necesitaban, y cuya imagen debía permanecer tan pura e incontaminada como la lengua” (Walde 72), se ha mantenido como una constante en nuestra historiografía nacional. La tarea de revisar los sistemas de representación colonial que sostienen la historia de América constituye el reto de los estudios aquí presentados. Se trata de volver críticamente a esta memoria social y recomponer los elementos que nos permiten participar con nuevos referentes en el paradigma constitucional de la ciudadanía colombiana, que aún no ha logrado adoptar una forma del todo incluyente y participativa. Etnopolíticas de la memoria Por la noche hacemos el ritual de la luna, prendemos nuestras antorchas, porque la candela de nosotros no se puede apagar. Cabildo Indígena de Bosa. El Espectador, 30 de octubre de 2004 A la luz de la Carta Constitucional de 1991 de Colombia, donde se reconoce a la comunidad nacional como pluriétnica, se concibe como problemático el ‘surgimiento’ de una comunidad indígena en la sabana de Bogotá que había sido emparentada con los mayas y con los incas: los muiscas. Esta sociedad, que ocupó el Nuevo Reino de Granada, hoy declara estar viva y ser dueña de una tierra ancestral. No extinta ni por la colonización ni por la modernidad, reclama una base común y se reinventa a sí misma negociando con los imaginarios de la sociedad mayoritaria que insiste en verla como cultura del pasado. En este marco, el artículo que abre esta sesión, a la manera de una reflexión sobre los estudios muiscas y las etnopolíticas de la memoria, centra su análisis en una pregunta central: ¿cómo ha sido el proceso de reconoci miento y diálogo establecido entre los estudios muisca y las comunidades cundiboyacenses? Además, interpela la relación entre el saber especializado de antropólogos y el sistema educativo. Lo muisca encarna una paradoja sustancial que el autor precisa revisar: lo muisca aparece en el discurso especializado como cultura del pasado —en relación con un origen de la cultura nacional— y, al tiempo, enmarca una nueva aparición y enuncia “empezamos a salir del anonimato e invisibilidad a la que fuimos sometidos”. Los artículos acogidos en la tercera sesión del volumen examinan los procesos culturales que han mediado entre las comunidades de la sabana y la sociedad colonial. Luis Fernando Restrepo toma en cuenta el tema de la memoria muisca en Colombia y entiende como memoria el complejo de narraciones y prácticas simbólicas que dan sentido o sentidos al pasado en un momento dado: “un presente determinado, que busca encauzar o abrir el futuro”. En síntesis, considera la música como un concepto cultural y lamenta que existan pocos estudios de antropólogos, etnohistoriadores, arqueólogos, geógrafos y literatos que contemplen esta perspectiva. Para el autor, esta vía de análisis se hace indispensable para evitar caer en un nativismo “acrítico y esencialista”, asimismo, para abordar los procesos en los que media cómo se vende, consume y aquello que queda por fuera de esa escenificación. ¿Qué recuerdas? ¿Cómo recordar? ¿Para qué recordar? Son las tres preguntas que todo investigador que trabaje sobre el tema de la memoria debe hacerse. En suma, su artículo sitúa el tema musical en la relación Estado-ciencia para enmarcar la elaboración de políticas de memoria. En este marco coincide con Langebaek (“La élite”) que tanto Estado como ciencia no son campos monolíticos de pensamiento, sino que están configurados por contradicciones internas que es preciso reconocer. En el recorrido que nos propone, revive el artículo del 15 de septiembre de 1993, publicado en la revista Semana, titulado “El último muisca”, que compara con la mirada de la comisión corográfica del siglo XIX. “Es una mirada nostálgica que tiende a suprimir la violencia de la colonización y a identificar la cultura musical con el paisaje nacional” (Restrepo s. p.). En la misma prospectiva señala el texto de Eduardo Caballero Calderón Suramérica: tierra del hombre y estudia la memoria oficial presentada en el Museo de Oro, recreando su experiencia como visitante del Salón Dorado. Contrasta la legitimidad que tienen los muiscas para el Estado frente al grupo u'was y los embera katío, para ubicar la concepción colonial de la naturaleza que se mantiene en el imaginario nacional. Por otro lado, ilustra el trabajo de la artista Maria Fernanda Cardoso en su propuesta Corona para una princesa chibcha y las celebraciones de los campesinos cundiboyacenses de San Pascual Bailón, como indicadores de una memoria que está profundamente marcada por la colonización. Considerando lo anterior, el autor plantea el futuro retorno de la música, dado que los actuales procesos de re indigenización de los discursos políticos de los Andes y Mesoamérica, como el pan mayanismo coinciden con su apreciación. Concretamente, el artículo siguiente: “Los resguardos muiscas y raizales de la sabana de Bogotá: espacios sociales de construcción de la memoria”, examina los recientes procesos a través de los cuales algunas comunidades campesinas de la sabana de Bogotá han empezado a definirse a sí mismas como raizales, descendientes de muiscas. Explora cómo se entreteje la memoria nacional y la memoria local, así como lo hegemónico y lo subalterno en la producción de significados y sentidos sobre el pasado. Se interroga cómo las comunidades actuales emplean de manera estratégica estas construcciones sobre el pasado, en medio de las relaciones conflictivas con lo nacional y con el Estado. En suma, explora la configuración etnopolítica que establecen los raizales muiscas. A través de la combinación de las herramientas conceptuales y metodológicas de la antropología social y la antropología histórica, reflexiona sobre cómo los miembros de los resguardos muiscas y raizales de la sabana de Bogotá han emprendido el proceso de reindianización de sus discursos políticos. Siguiendo la pauta que la autora sugiere, su artículo intenta reflexionar sobre el caso de los resguardos de Bosa, Chía, Cota y Suba, a fin de realizar una aproximación al proceso de desarticulación de los resguardos, las circunstancias que motivaron el proceso de redefinición y el papel de los líderes en la configuración de un discurso político que sustenta el proceso. Asimismo, presta especial atención al lugar desempeñado por el pasado como articulador de los discursos y las prácticas sociales encaminadas a la búsqueda de lo tradicional y lo comunitario. Este proyecto no busca establecer si en realidad estas comunidades pueden o no definirse académicamente como indígenas, intenta aproximarse a las estrategias empleadas por estos grupos para crear una identidad sobre sí mismos, dirigida al exte rior con discursos que hacen hincapié en la cohesión interna, en la tradicionalidad de los proyectos y en su anclaje en formas de vida social comunitaria ampliamente difundidas. Por otro lado, se interroga sobre cómo se viven estos procesos en el interior de las comunidades donde existen diferencias, rupturas, posicionamientos divergentes de los miembros que se expresan como oposiciones entre mayores y más jóvenes, mujeres y hombres, urbanos y rurales. La conceptualización de la diferencia cultural, en términos de lo étnico, ha ocurrido siempre en medio de relaciones de dominación colonial y de desigualdad radical. El proceso de reconocimiento de la condición de ser indígena está atravesado por un reconocimiento colectivo, una pertenencia a un grupo social poseedor de una diferencia cultural sustancial y, en muchas ocasiones, esencial. ¿Qué sucede cuando la diferencia cultural no es extrema? ¿Qué sucede cuando hay cercanía en las prácticas culturales con respecto de grupos que aunque pertenecen a la sociedad mayoritaria comparten un carácter de subalternidad con las comunidades indígenas? Con respecto a la definición de identidades, existe un hilo que atraviesa el entramado: el paso del tiempo, su existencia como indígenas desde antes de la llegada de los colonizadores europeos, la referencia al pasado. Pero más allá del paso objetivo del tiempo, lo que permite hacer proyectos de vida en el presente y sobre el futuro es la construcción de una memoria común, su apropiación cultural, la elaboración de narrativas sobre el pasado y la construcción de significados sociales compartidos, y éste es uno de los puntos más conflictivos de la construcción identitaria raizal muisca. ¿Qué es una música hoy? La identidad musical, como un proyecto colectivo de organización política y cultural, logra verse en el extremo suroccidental de la ciudad con el último artículo de esta compilación, a través de la etnografía realizada con los miembros del cabildo de Bosa durante 2003 y 2004. Esta aproximación nos permite aprehender un relato construido desde cuando se crea la AlcalDía Local de Bosa, en 1954, y el municipio de Bosa es anexado a la ciudad de Bogotá. Es la respuesta de los sujetos a quienes, frente a la reconfiguración que la urbe, se exigió asumirse como diferentes y, en cierto sentido, agruparse como movimiento social para insertarse a la vida multicultural y democrática de una ciudad que está cada vez en mayor contacto con la globalización económica y cultural. La etnogénesis de una comunidad indígena que se organizará como cabildo en Bosa surge a raíz de la relación entre la tierra heredada —la identificación de las escrituras del resguardo—, la Carta Constitucional de 1991 y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), mediante el cual se ratifica que la principal forma de “ser indígena” es auto reconocerse como tal. Esta afirmación pasa por una organización política del cabildo (gobernador, vicegobernador, alcalde mayor, alcalde menor, alguacil mayor y menor, secretario y tesorero) y una organización social interna (Consejo de Mayores,15 el Consejo de Mujeres 16 y el Consejo de Jóve nes 17 ) que inicia una vez se dan las condiciones sociopolíticas necesarias para que se pueda construir y enunciar un discurso político de carácter étnico. Este proceso es amparado por otras actividades culturales, como el Festival del Sol y la Luna celebrado el 12 de octubre de cada año. El reconocimiento étnico oficial para el resguardo de Bosa fue otorgado el 17 de septiembre de 1999. Sin embargo, la Dirección General de Asuntos Indígenas (DGAI), hoy Oficina de Asuntos Étnicos del Ministerio de Gobierno, reconoce por decreto sólo una “parcialidad indígena”, es decir: Un grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tiene conciencia de identidad, que comparten valores, rasgos usos o costumbres de su cultura así como formas de gobierno gestión, control social o sistemas normativos propios que la distinguen de otras comunidades tengan o no títulos de propiedad, o que no puedan acreditarlos legalmente o que sus resguardos fueron disueltos, divididos o declarados vacantes. El Decreto 2164 de 1995 cobra importancia, por cuanto estipula los criterios técnicos para llevar a cabo la adjudicación de resguardos y, al tiempo, indica los aspectos de los que carece la población para ser “completamente indígena”. Allí es cuando empieza un proceso de recuperación cultural e invención de tradiciones; sin embargo, afirma el autor, la comunidad no ha hecho ningún tipo de reclamo con respecto a la consolidación de un resguardo a partir de las titulaciones que actualmente poseen las familias de Chiguasuque, Neuta, Tunjo, Fitata, Garibello, Oro Bajo, entre otras. Sus intereses corresponden más a la creación de una instancia de organización política colectiva que a la ilusión de conformar un territorio de resguardo que restringiría el dominio de la tierra (Durán). La conformación como cabildo, en cambio, brinda garantías para el desempeño democrático de todos los miembros que participan en éste. Es la instancia que les Permite dirigirse, sin mediación política externa, ante el Consejo Local de Cultura, el Consejo Distrital, la Alcaldía y las distintas organizaciones nacionales. Asimismo, les permite gestionar servicios de salud, cupos escolares y universitarios y organizar actividades culturales y políticas. Con todo esto, sólo nos queda seguir observando y participando de las nuevas configuraciones sociales y exigencias políticas en un país que se declara a sí mismo pluriétnico, pero que no ha logrado acoger la plurivocalidad de todos los grupos étnicos de la sabana de Bogotá. En sintonía con una conversación democrática que admita el pálpito del pasado en el centro nacional, esperamos esta compilación sea una acción que continué la reflexión sobre la construcción de una memoria indígena en Colombia y siga estimulando el trabajo emprendido en centros académicos, instituciones de gobierno y otros inquietos lectores que se vean convocados a participar. Berlín, diciembre de 2004 Coordinadora del Programa de Jóvenes Investigadores Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Pontificia Universidad Javeriana Notas
Bibliografía
Resistencia Indígena Y Transformaciones Ideológicas Entre Los Muiscas De Los Siglos Xvi Y XviiCarl Henrik Langebaek Departamento De Antropología, Universidad De Los Andes. Dentro de las narrativas que existen en la antropología es constante la del indígena tradicional, cuya historia es la del apego al pasado. En contraposición a ese apego, ‘Occidente’ se piensa y narra a sí mismo como dinámico, expansivo y cambiante. Esta doble imagen se ha agudizado a medida que se fortalecen los movimientos renacentistas pensados como un ‘regreso al pasado’, así como la supuesta vida en un mundo que se ha venido a llamar —¿metafóricamente?— poscolonial y, al menos retóricamente, una preocupación por la diversidad y por el multiculturalismo en el mundo globalizado de hoy. En este contexto, no es sorprendente la idea de que las comunidades indígenas jamás han estado más amenazadas y que podrían ser aplastadas rápidamente por la sociedad dominante. Esta idea, aunque no es nueva —a mediados del siglo XIX ya se había fundado la Sociedad Protectora de Aborígenes— cobra cada vez más fuerza: la vida espiritual de las comunidades indígenas, su último vínculo con el pasado, se perderá de forma acelerada por la presencia del misionero o del Estado en aquellas zonas donde todavía, pero no por mucho tiempo, ha logrado sobrevivir. En esta narrativa, el indígena subsiste en la medida en que no cambia. Pero si lo hace, pasa a ser otra cosa, específicamente occidental. En Colombia, las narrativas sobre el indígena resistente al cambio se han ocupado ante todo del mundo de sus ideas. Desde sus inicios, la etnografía en el país se concibió como una tarea de rescate de las formas de ver el mundo, distintas a la dominante, pues, de otro modo, desaparecerían en el curso de pocas generaciones. Es sorprendente encontrar que incluso criollos de fines del siglo XVIII plantean la urgencia de un trabajo de rescate para saber cómo eran las sociedades indígenas que pronto desaparecerían. Los científicos sociales, en particular los etnógrafos, equipados con su forma ‘objetiva’ de descifrar las ricas formas de ver el mundo de los indígenas, tenían la responsabilidad ineludible de rescatarlas: en el “mundo de las ideas”, en esas formas de ver el mundo, se encontraba suspendida la frágil capacidad de los grupos oprimidos para sobrevivir. Los exponentes más importantes de esta narrativa en Colombia han sido Gerardo Reichel-Dolmatoff y Ann Osborn. El primero sostenía, desde los años cincuenta, que a partir de la Conquista existió una marcada “desproporción de la aculturación, en los diferentes aspectos culturales. En el campo de la cultura material, de la subsis tencia, tecnología y economía, los cambios fueron muy grandes” (“Contactos” 13), mientras que “en el campo de la religión los contactos parecen haber afectado muy poco la estructura de las ideas básicas, tocando apenas ciertos aspectos del ceremonial” (“Contactos” 116). En su última síntesis de arqueología colombiana, Reichel-Dolmatoff afirmaba que después de una expedición militar de 1599, que finalmente acabó con la resistencia indígena en la sierra nevada de Santa Marta, los taironas no fueron exterminados: Sería demasiado trágico querer ver en estos acontecimientos el final de la cultura tairona, tal y como se conoce a través de sus espléndidos vestigios arqueológicos. Por fortuna, los indígenas que lograron sobrevivir en la Sierra Nevada de Santa Marta, han sabido mantener viva la tradición de sus antepasados y constituyen, hoy en día una de las sociedades indígenas intelectualmente más avanzadas de América. (Arqueología 201). Desde esa perspectiva, los mitos indígenas se construían, en la narrativa del antropólogo, como versiones inmodificables del pasado. Cuando se trataba de su relación con el pasado prehispánico, se asumió que aún se transmitían intactas para dar cuenta de una visión del mundo que era la última en transformarse después del contacto (Osborn 11). Sin embargo, una lectura atenta del trabajo de Reichel Dolmatoff muestra que incluso en el caso de los koguis, la resistencia indígena incluyó profundas transformaciones ideológicas y cambios en los roles de los líderes. Hoy en día es claro que los indígenas de la sierra nevada han estado inmersos en un mundo colonial desde el siglo XVI y que es imposible entender su historia actual sin (acudir a) éste (Uribe). Quizás el texto clásico al cual se acude para argumentar la resistencia al cambio entre los indígenas de Colombia se refiere precisamente a los koguis de la costa norte: “Contactos y cambios culturales en la sierra nevada de Santa Marta”, de Reichel Dolmatoff. En este trabajo se presenta la historia de los indígenas de la sierra nevada como la permanente —y frágil— lucha de los koguis por mantener la cultura de sus antepasados, como respuesta a la arremetida española y durante el auge de la colonización y el avance de la ‘civilización’. Reichel-Dolmatoff estimó que la resistencia cultural de la década de los cincuenta fue el último esfuerzo por lograr conservar sus tradiciones de origen prehispánico, en cabeza de los mamas o líderes religiosos. Sin embargo, en su intento por mostrar la continuidad entre los taironas de la sierra nevada de Santa Marta y los koguis de mediados del siglo XX, el autor demostró, paradójicamente, todo lo contrario: que en el siglo XVI no existían los taironas como tales, sino una serie de sociedades con marcadas diferencias regionales que vinieron a ser conocidas como taironas sólo gracias a los cronistas españoles. Además, que la influencia colonial fue notable al explicar muchas de las migraciones de la costa de la sierra: la introducción de nuevas tecnologías y un poder cada vez mayor de los mamas en el campo político. Es más, incluso en el campo de lo ideológico demostró que gran parte de lo ‘tradicional’ no era más que resultado de la conquista misma. En la descripción de Reichel-Dolmatoff, la celosa preservación de la tradición kogui recae en la figura de las mamas. Ellos, mediante movimientos que el investigador denomina ‘renacentistas’, habían logrado conservar lo esencial de la tradición tayrona. El caso se analiza con detalle para tres pueblos koguis fundados recientemente: San Andrés, por el mamá Julián; San José, por el mamá Hui, y Mamarongo, por el mamá Javier. Los dos primeros se crearon en alturas medias, en tierras aptas para la agricultura y cerca de los colonos. Mamarongo, en cambio, se instituyó en una zona cubierta de rocas, poco apta para la agricultura (Reichel Dolmatoff, “Contactos” 84). En San José la gente debió abandonar el cultivo de papa, batata y arracacha para reemplazarlos por plátano, caña de azúcar, malanga, yuca y fríjol; se inició la industria panelera que no era viable en su lugar de origen, y, con ello, el intercambio activo con los colonos, quienes a su vez los proveían de sal y ron. En San Andrés, los pobladores no cambiaron mucho su dieta típica de clima templado, pero el acceso a productos de tierra fría continuó siendo imposible. Los antiguos tabúes alimenticios indígenas, basados en una estricta diferenciación entre alimentos autóctonos e importados, fueron imposibles de mantener en San Andrés, difíciles en San José y sólo posibles en Mamarongo. De acuerdo con Reichel-Dolmatoff (“Contactos” 87), las tres fundaciones ‘renacentistas’ se vieron afectadas profundamente por el carácter de las mamás que lideraron cada fundación. Mamá Julián, el fundador de San Andrés, es descrito como un mama a pesar suyo; obligado a practicar su oficio por presión de su padre, y entregado al vicio del alcohol. Mama Javier, fundador de Mamarongo, era un experto tallador de máscaras, tradicional e inmensamente respetado por la comunidad. Igual características tenía su hijo Ignacio, quien lo sucedió en el cargo. La historia de los tres pueblos es, según Reichel-Dolmatoff, profundamente distinta: en San José y San Andrés la situación alimenticia era buena y los contactos con los colonos, frecuentes. Mamarongo, por el contrario, fue fundado en un sitio aislado. En los dos primeros pueblos, poco a poco, creció el problema del alcohol y se evidenció cada vez más la dependencia del comercio con los colonos; las tierras se empezaron a vender, los matrimonios con indígenas de otras comunidades se hicieron cada vez más comunes y la vida ceremonial decayó por completo (“Contactos” 91). En Mamarongo los problemas de alimentación fueron graves, pero las actividades ceremoniales se incrementaron, así como el regreso a lo ‘tradicional’. En todas las fundaciones se hizo necesario reinterpretar la historia local. El lugar de la fundación de San Andrés había sido ocupado, según la mitología kogui, por los ubatáshi, los cuales eran considerados “gente mala”. Los mamas, en palabras de Reichel Dolmatoff “trataron ahora de suprimir estas tradiciones, o por lo menos empeza ron a interpretarlas en nuevos términos, dando a entender que la región de San Andrés había sido ocupada en tiempo antiguo por los antepasados directos de los kogui [. . .] Los sitios arqueológicos que aparecieron por aquí y por allá se conectaron pronto con mitos bien conocidos” (“Contacto” 93). Muchos lugares fueron incorporados en nuevos mitos (94). En Mamarongo, la fundación del pueblo fue acompañada de activos procesos de adivinación y complejas ceremonias. Los caminos que llevaban a las áreas de colonización fueron cerrados, no se valoró que la gente hablara castellano, se prohibió el consumo de carne —excepto del monte— y de sal y se hizo hincapié en el consumo de alimentos ceremoniales. Además, mamá Ignacio enseñó la manufactura de ollas de barro y, en general, estableció un modo de vida ‘tradicional’. Pero incluso en Mamarongo, no todo fue el regreso a lo antiguo: Reichel-Dolmatoff observaba que toda la gente utilizaba vestidos “blancos impecablemente limpios, así como mochilas blancas y gorras blancas”; sin embargo, anota que el traje correspondía al típico de los kursha-tuxe, de los cuales había muy pocos miembros en la población. Al preguntarles por qué se utilizaba este traje —que evidentemente no era ‘tradicio nal’ para la mayoría de la gente—, muchos informantes contestaron que lo utilizaban porque querían ser como su mamá (“Contactos” 104). La insistencia en “ser como” los miembros de kursha-tuxe afectó, desde luego, las normas exogámicas. Incluso se dio una nueva interpretación de la historia tribal: mama Ignacio anunció a la comu nidad que había adivinado ser la reencarnación de Bunkua-sé, un personaje mítico, distinguido como “hijo de la madre” (Reichel-Dolmatoff, “Contactos” 105). Otras mamás de la región ‘confirmaron’ la adivinación y entonces mama Ignacio pasó a tener un estatus muy por encima del de otras mamás y empezó a ser conocida especialmente por la capacidad de adivinar aguaceros, muertes, visitas, entre otros. El cambio más importante probablemente tuvo que ver con la relevancia que adquirió el culto a la Madre con respecto al culto a Sol, que perdió peso (Reichel-Dolmatoff, “Contactos” 106). A este nuevo culto, como si fuera absolutamente tradicional, hacen referencia casi todos los textos que tratan sobre la sabiduría tradicional de los koguis. El trabajo de Reichel-Dolmatoff, lejos de demostrar que los koguis han sobrevi vido por el apego incondicional al pasado, ilustra precisamente lo contrario: ellos, como tales, han sobrevivido por su capacidad de acondicionar sus referencias del pasado a su vigencia actual. Con frecuencia se asume que los grupos indígenas han llegado a nuestros días sin transformaciones significativas, y que es ahora, con el influjo de los colonos, misioneros o petroleras, cuando se encuentran en inminente peligro de perder sus tradiciones. Pero la anunciada desaparición de los indígenas es evidentemente insostenible y cualquier predicción negativa al pasado parece poco sustentada. El mundo de hoy no es el que imaginó tan sólo una generación anterior de antropólogos. Las culturas no están desapareciendo y el mundo no se está homogeneizando. La conclusión de Sahlins de que “las culturas están reapareciendo de formas que nosotros nunca imaginamos” (XXI, traducción del autor) hubiera sido impensable tan sólo hace unos años. La idea de justificar el trabajo de los antropólogos como una especie de rescate de tradiciones y culturas irremediablemente condenadas a la extinción se pone cada vez más en duda. Hoy, evidentemente, el “otro” tiene una extraordinaria oportunidad de sobrevivir. El Caso De Los MuiscasEs poco probable que la capacidad de sobrevivir sea una posibilidad exclusiva del presente. El dinamismo de los koguis para transformarse en el mundo contemporáneo quizás se pueda comparar productivamente con lo sucedido en otras partes de América desde el siglo XVI. Es relativamente fácil reconocer cambios en las sociedades contemporáneas. Cada generación se piensa, con buenas o malas razones, testigo de vertiginosos cambios; de tal forma, el pasado tiende a ‘aplanarse’ y los cambios se piensan lentos. Este artículo parte de la premisa de que en el pasado colonial colom biano estuvieron vivas dinámicas como las descritas por Reichel-Dolmatoff entre los koguis, aunque no se ha emprendido una crítica sistemática de la visión de las sociedades indígenas como apegadas a la tradición y resistentes al cambio, al menos no por parte de quienes nos interesa los siglos XVI y XVII, salvo pocas excepciones (Gruzinski, “La red” y La colonización; Salomon). Para gran parte de los investigadores que trabajan sobre los muiscas, los siglos XVI y XVII constituyeron una época de tenaz resistencia de los indígenas al cambio, mediante el apego a su cultura tradicional. Se asume que la supervivencia de ritos, ceremonias y mitos representa una prueba de resistencia a la cultura tradicional (Pacheco, “Historia”). Para Eugenio el que los españoles encontraran especialistas religiosos y decomisarán ofrendas en Fontibón a finales del siglo XVI indica el éxito de los muiscas en su intento por conservar su ideología prehispánica. Con igual lógica, el ‘fin’ de la ideología musical corresponde a la época en la cual se encontraron los últimos indicios de ritos y ceremonias de carácter prehispánico. Esta fecha podría fijarse, dependiendo del autor, a finales del siglo XVII o inicios del XVIII, cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso (Zamora 128). Las prácticas religiosas muiscas fueron una preocupación constante de las autoridades civiles y religiosas españolas, sobre todo a partir de la última mitad del siglo XVI (AGN 21 f 726r). Cientos de legajos en los archivos de Colombia y España son pruebas de ésta. Por otro lado, la preocupación española por la supervivencia de las costumbres religiosas se remonta a 1550, cuando una Real Cédula advirtió a la Audiencia de Santa Fe que muchos indígenas persistían en mantener sus idolatrías (Restrepo, “Real Audiencia” 379). En 1561, la Audiencia ordenó buscar los ídolos muiscas para destruirlos (Restrepo, “Documentos” 97). Esta búsqueda continuó a lo largo del siglo XVI y hasta finales del XVII (Pacheco, “Historia” 455). De ahí en adelante, la idolatría dio paso a otras formas de marginalidad con respecto a la Iglesia, como la brujería y la hechicería, las cuales francamente ya no tenían un contenido estereotipadamente ‘indígena’. En este artículo se propone que los ritos y las ceremonias muiscas de los siglos XVI y XVII sufrieron rápidas transformaciones y que de alguna manera sus sentidos y contenidos eran ya ampliamente coloniales poco tiempo después de la llegada de los españoles. El argumento central es que la resistencia cultural no se basó en la conservación de las ceremonias, ritos y mitos prehispánicos, sino en su rápida adaptación y cambio de acuerdo con las circunstancias impuestas por la conquista. Si bien es indudable que lo que fue descrito como idolatría por los españoles se ordenó según los criterios que provenían originalmente de una matriz cultural indígena, ésta no manifiesta durante los siglos XVI y XVII, y, según crítica Gruzinski, una “aprehensión propiamente indígena de aquello que para los indios constituía la realidad objetiva y su esencia” (La colonización 153), “más propia de la fantasía de un mundo inmóvil y milagrosamente preservado” (174), sino una compleja estrategia de resistencia que comprendió diversas respuestas, según la naturaleza de la sociedad indígena y el diverso grado de incorporación a la sociedad colonial. Otro argumento importante para este artículo es que las decenas de documentos en los cuales los españoles se quejan de la existencia de sacrificios, borracheras, san tuarios y cheques o especialistas religiosos (AGN RH 21 f 762r-7v; AGN Colección D’Costa 2f 73r-75v; Langebaek, “Buscando”; Londoño; Tovar; Borja) no son la prueba tanto una forma de supervivencia, sino el resultado de la conquista misma. Esto se plantea desde dos perspectivas: como una estrategia de resistencia indígena, pero también como resultado de la asimilación colonial de los saberes indígenas. Esta transformación ha sido anotada por Gruzinski (La colonización) y Cervantes, para el caso mexicano, y se puede ilustrar con dos citas correspondientes a autores españoles en las que vemos sus percepciones de la religión indígena. La primera corresponde a la fresca descripción del Epítome atribuido a Jiménez de Quesada, en la cual se afirma que muy recién culminada la conquista militar de los muiscas: Q[uan]to a lo de la religión destos indios, digo que, a su manera de error son religious ísimos, porque allende de tener en cada pueblo sus templos [. . .], tienen fuera de lugar, ansi mesmo, muchos con grandes carreras y andenes [. . .] Y a cada cosa [. . .] tienen sus or[ación]es [. . .] Es tanta la devoción que tienen [. . .] que no irán a p[ar]te ningu[n]a, ora sea a labrar a su heredad, a ora sea a otra q[cualquiera p[ar]te, que no lo llevan en una espuerta pequeña colgando del brazo [. . .] especialmente en la provincia de Tunja, donde son más religiosos. (qtd. Ramos 300-1). Esta impresión contrasta con la de los cronistas de finales del siglo XVI y hasta bien entrado el XVII, quienes se quejan de las actividades del diablo entre la población indígena y el estado lastimoso de la doctrina cristiana. Veamos la de Juan Valcárcel, una vez consolidado el dominio colonial, en 1687: “Conclusión es tan cierta como lastimosa que los indios de la provincia en lo general son idólatras sin que hasta hoy hayan recibido la fé católica que se les ha predicado [. . .] /siendo universales en ellos los agüeros” (en Langebaek, “De cómo convertir” 203). Tanto en los méritos que el autor del Epítome encontraba en la ‘religión’ de los muiscas del momento del contacto, como en las quejas de Juan de Valcárcel sobre la peligrosa ‘idolatría’ de los muiscas del siglo XVII existe un proceso de construcción colonial de esa idolatría. Una vez quebrada la resistencia civil y militar, los mecanismos de resistencia amplificaron deliberadamente los aspectos ideológicos, ciertamente de origen nativo, y por lo tanto la figura de ciertas clases de cheques, en detrimento de las autoridades tradicionales en cabeza de los caciques y cheques de mayor prestigio. Los muiscas intensificaron el papel de la ideología y la transformaron en un arma de resistencia que probablemente poco tenía que ver con el papel que desempeñaba la religión antes del siglo XVI. La consecuencia lógica de este argumento es que el contenido de la ideología musical descrito en documentos de los siglos XVI y XVII es ya ampliamente colonial, destinado a ser utilizado en un contexto colonial, con amplias transformaciones en su sentido social y cultural en relación con las tradiciones prehispánicas. Dos principios sirven acá para explicar la amplificación de lo que los españoles llamaron idolatría y, luego, su desaparición. El primero es reconocer la historicidad de lo étnico, así como los múltiples procesos dinámicos mediante los cuales se transformó (Linnekin; Wolf). En particular, se puede hacer hincapié en el proceso de cambio cultural en contextos de contacto que Salomon ha descrito como criollización. Aquí se entiende ese proceso como la estrategia mediante la cual la población indígena, además de las propias jerarquías coloniales, interiorizó como ‘nativos’ aspectos culturales deformados y exagerados y les asignó un contenido prehispánico. Se trató, en términos de Salomón (1993: 233), de una respuesta de los grupos dominados desde abajo, la cual consistió en simplificaciones que inicialmente eran toleradas en ciertos contextos útiles, antes de adquirir el estatus de ‘nativas’. Una hipótesis al respecto es que la identidad comunitaria como indios, que se inició a partir del siglo XVI y se diluyó en la identidad de mestizo con especial fuerza en el siglo XVIII, coincidió con el apogeo de la idolatría. Y su decadencia coincidiría con la disolución de la sociedad indígena en beneficio de la mestiza. Un tránsito parecido observa Pineda entre la caracterización de los objetos asociados a la idolatría aborigen hacia objetos de coleccionismo, el cual también se dio entre los siglos XVII y XVIII. El segundo principio presupone asumir a las comunidades indígenas de los Andes orientales no como entidades homogéneas, sino como grupos heterogéneos, esto es, divididas en sectores cuyos intereses no siempre eran idénticos. Esto a su vez implicaría aceptar que la ‘occidentalización’ de las prácticas prehispánicas y la ‘indigenización’ de los discursos ibéricos fueron procesos simultáneos, que afectaron de manera desigual a los diferentes sectores que componían la sociedad muisca, e, incluso, en un contexto más amplio, a la sociedad colonial en su conjunto (Gruzinski, “La red” 425). En un trabajo anterior (Langebaek, “Buscando”) se propuso que el manejo de la ideología muisca implicaba la existencia de dos jerarquías cheques: un grupo relativamente minoritario que tenía funciones políticas y religiosas, que era el equivalente a los chamanes más prestigiosos, y otros grupos mucho más abiertos, que prácticamente incluían a todos los hombres adultos de la comunidad. Recientemente Hugh-Jones ha diferenciado entre chamanismo vertical y chamanismo horizontal. Esta distinción puede ser útil para caracterizar los dos ámbitos de cheques descritos entre los muiscas. El chamanismo vertical se caracteriza por la existencia de una élite vinculada con el manejo secular de la sociedad y su poder se basa usualmente en un conocimiento cerrado y dogmático relacionado con el culto a los ancestros y con la coherencia y organización de la sociedad. El chamanismo horizontal, abierto potencialmente a los hombres adultos de la comunidad, es complementario al poder secular y su poder, más que respetado, es temido. Los chamanes de estas dos clases se diferencian incluso en la parafernalia ritual que utilizan: usualmente el consumo de drogas narcóticas está más extendido entre los practicantes del chamanismo horizontal. En el análisis que hace Hugh-Jones de la situación en el Amazonas, los líderes del chamanismo vertical tuvieron serios problemas para dar cuenta de la agresión foránea (misionera), mientras aumentó el poder los chamanes vinculados con el chamanismo horizontal, quienes sirvieron de base para la resistencia y el surgimiento de movimientos mesiánicos a los cuales no fue ajena ni siquiera la población mestiza. Una situación similar a la descrita se puede plantear para los muiscas del siglo XVI; pero no se debe tener en cuenta únicamente la distinción entre diversas categorías de choques entre los muiscas. Considerar las transformaciones del poder secular también es fundamental en nuestro análisis: mientras la élite indígena adaptó el contenido de su antigua cultura a las estructuras coloniales, la comunidad se apropió de un transcurrir colonial y lo entroncó, hasta donde fue posible, en una estructura nativa. Los fenómenos de criollización, el apogeo y la decadencia de la idolatría y otros procesos que se analizan aquí ocurrieron entonces en dos planos también. El primero, el de las élites nativas, que pujaban por acomodarse en la estructura colonial dentro de los límites que ella misma les permitía; el segundo, el de quienes no podían tener acceso a esa posibilidad y cuya convocatoria dependía de la facilidad con la que se movieran en el mundo de la marginalidad, en oposición al control español. Con el fin de avanzar en esta hipótesis se hace un seguimiento al papel de los caciques y representantes del chamanismo vertical, en oposición a los representantes del chamanismo horizontal en la sabana de Bogotá y el altiplano entre los siglos XVI y XVII, a fin de mostrar cómo, a medida que el poder de los primeros se diluyó en la estructura colonial, el de los segundos se amplió y convocó las fuerzas que se opusieron al dominio colonial. Esta ampliación coincidió a su vez con las campañas de extirpación de idolatrías, las cuales fueron precisamente consecuencia de la estrategia de lucha de los representantes del chamanismo horizontal para garantizar el mantenimiento de su poder colonial. Al tiempo, se describen los nuevos sentidos que adquirieron las prácticas ideológicas indígenas. Los caciques muiscas a la llegada de los españoles Los caciques muiscas a la llegada de los españoles A su llegada al territorio musical, a Gonzalo Jiménez de Quesada le llamó especialmente la atención el respeto y la autoridad que ejercían los caciques (Ramos 296). Fray Pedro Simón (390-1) recuerda también en sus crónicas del siglo XVII lo respetadas que eran las autoridades civiles muiscas. Pero en realidad no se trataba de un respeto inocente: esa figura característica de la sociedad muisca era apreciada porque las experiencias peruana y mexicana mostraron la conveniencia de apoyarse en estructuras políticas complejas y estables en las sociedades en las cuales los colonizadores pretendían mantener un sistema de encomiendas. Los caciques recibieron, dentro de ciertas limitaciones, el apoyo de las autoridades españolas, por su papel lógico como intermediarios entre la administración colonial, los encomenderos y la comunidad. En la práctica ese apoyo no garantizó el fortalecimiento de los caciques, sino, por el contrario, su continuo desprestigio ante los miembros de la comunidad: ocu paron la incómoda posición de intermediarios, a veces rodeados de ciertos —pero muy limitados— privilegios en la sociedad colonial y sus propias comunidades. Ellos recibieron todo el peso de la cristianización y de la enseñanza del castellano, por lo que empezaron a ser vistos como un sector alienado de los intereses de la comunidad. Ya para el siglo XVII muchos de ellos carecían de credibilidad y prestigio. El prestigio del que gozaban los caciques era, por cierto, sinónimo de buena vida moral. Se lee en el Epítome de Jiménez de Quesada que los muiscas tenían una vida moral de “mediana razón”, porque sus líderes eran muy estrictos en la aplicación de las normas. No en vano describe que los conquistadores encontraron “más orcas por los caminos y más hombres puestos en ellas que en España” (Ramos 296), resultado de castigos a crímenes como homicidio, robo o “pecado nefando” (296). Las crónicas del momento de contacto hablan también de los privilegios de los caciques y de su acceso exclusivo a ciertas clases de bienes suntuarios, entre los cuales se mencionan mantas, adornos de oro y cierto tipo de alimentos, como carne de venado. En algunos casos se menciona que practicaban el matrimonio con varias mujeres, lo cual era raro para el resto de la población. La comunidad debía participar en la elaboración de sus ‘cercados’, enormes palizadas decoradas con pinturas y textiles que eran —en cierta forma— una medida de su prestigio. Su poder era notable a los ojos de los conquistadores, aunque parece que hasta cierto punto era negociado constantemente con los miembros de la comunidad. Si, por ejemplo, un grupo de gente venía a trabajar sus labranzas, era importante brindar suficientes cantidades de chicha para ser considerado un líder generoso. El cacique de Cajicá, por ejemplo, declaraba a los españoles hacia 1603: “Era viudo y tiene en su cercado y fuera de él diez indias mayores de edad las cuales sirven de día de hacer chicha y bollos para los capitanes e indios sus sujetos/ como es costumbre” (AGN Vis Cund 8 f 633r). El poder de los caciques se basaba también en algunos atributos sobrenaturales que afirmaban poseer. En muchos casos eran también los líderes religiosos. Sus nombres con frecuencia estaban relacionados con el jaguar y el murciélago, dos poderosos animales asociados con el poder de los chamanes (Reichel Dolmatoff, El chamán 53). Muchas veces se les asoció con el consumo de drogas narcóticas, que utilizaban en ritos de adivinación. Un aspecto que se destaca en las crónicas es el período de entrenamiento al que eran sometidos durante años (siete según el Epítome) y que era idéntico al que seguían los especialistas religiosos más importantes. En 1594 se menciona que los cheques recibían una mochila de coca y un popo como símbolo de su autoridad, pero es claro que los caciques también tenían ese privilegio (AGI Santa Fe, 17). Por otra parte, el escenario político en el que se movían los caciques a la llegada de los españoles cambió completamente en unos pocos años de conquista. Una gran La transformación se puede identificar ya para fines del siglo XVI, cuando aún estaba viva la generación que había sido testigo de la llegada de los españoles en su niñez o juventud. En un principio —y hasta bien entrada la Colonia— los caciques fueron fundamentales: se trató de la jerarquía más expuesta a la administración española, que los consideraba privilegiados. El mismo Jiménez de Quesada repartió la mano de obra indígena por caciques, generalmente uno por conquistador, con lo cual se suponía que el grupo de gente que obedecía a un determinado cacique entraba bajo el dominio de un encomendero (Friede, Fuentes 169). Por otra parte, los esfuerzos de los españoles para cristianizar y hasta cierto punto ‘españolizar’ a los muiscas se concentraron en los caciques. En las órdenes para la destrucción de santuarios en la provincia de Tunja, la Corona reconocía los “halagos y amonestaciones” con las que las autoridades habían acercado a los caciques de la sabana de Bogotá a la fe católica (AGN RH 21 f 726r). En algunos casos, incluso, los españoles utilizaron a los caciques como instrumento para perseguir los cheques. En las constituciones sinodales de 1606 se daba expresa instrucción para que los caciques delataran a los cheques y dieran noticia de sus santuarios, so pena de ser gravemente castigados (Pacheco, “Don Bartolomé” 191). Precisamente por el apoyo español a la institución del cacique, su prestigio en las comunidades decreció rápidamente, tanto así que en muchos de los casos las autoridades coloniales empezaron a controlar de forma directa muchos de los aspectos de la sociedad, pasando por encima de las que hasta entonces fueran las autoridades tradicionales. En consecuencia, los caciques no tuvieron muchas opciones distintas a pertenecer a la clase genérica de indios —con todo lo que eso implicaba— a menos que optarán, como efectivamente muchos hicieron, a incorporarse en las nacientes categorías de ladino y luego mestizo. En todo caso el costo era su liderazgo como autoridades tradicionales. Un ejemplo que ilustra este cambio es una visita a los santuarios de Iguaque, a fines del siglo XVI (Langebaek, “Buscando”). Cuando el visitador acudió en la búsqueda de éstos, lo hizo directamente, sin la intermediación de un cacique. Los primeros indígenas en aparecer a entregar los santuarios fueron justamente el cacique, algunos principales y muy pocos indígenas del común. En el proceso, el cacique no presentó ninguna autoridad sobre su comunidad, ni convocó, ni fue a quien los indígenas obedecieron. De hecho, el cacique y algunos de los principales se empezaron a acusarse mutuamente de tener oro con lo cual la presencia de las autoridades españolas sirvió para resolver sus rencillas personales: la amenaza de acusar a otro miembro de la comunidad ante las autoridades españolas empezó a socavar la autoridad de los caciques. Muchos documentos del siglo XVI dan cuenta de ese proceso de desprestigio de la figura del cacique. En 1583, Francisco Guillén Chaparro anotaba que muchos caciques tenían aún la autoridad de restringir el uso de ciertas clases de mantas pintadas o de dar licencia para comer carne de venado o ciertas clases de aves y a cada uno le decía lo que y en qué había de trabajar” (Friede, Fuentes 162). Sin embargo, empezaban a aparecer también indicios de rupturas en la autoridad tradicional. Esto se puede corroborar, en primer lugar, en la fragmentación y repartición de los ‘pueblos’ bajo el mando de un cacique a manos de más de un colonizador (Friede, Chibchas 246). El mismo Jiménez de Quesada hablaba de esta situación al anotar que los con quistadores desmembraban “los indios dando al cacique con alguna parte de los indios algunos de ellos y algún capitán al mismo cacique con algunos indios al otro” (Galvis, 304; Restrepo, “Real Audiencia” 570). En segundo lugar, los españoles se entrometieron en las normas de sucesión para hacer que los cacicazgos estuvieran en manos de personas más proclives al dominio de los encomenderos. Un indio viejo de Guasca sostenía a fines del siglo XVI que el cacicazgo de su comunidad lo decidían los caciques de Bogotá o Guatavita, y que así sería de no ser por la presencia de los españoles (Broadbent 50-1). Los españoles empezaron a hacer hincapié en que los cacicazgos los debían heredar los hijos y no los sobrinos, ya que así “se realizarán más los matrimonios” (Hernández, 88). Muchos caciques, incómodos con las deci siones de las autoridades, fueron hechos prisioneros, en fechas tan tempranas como 1553, con lo cual perdieron todo prestigio ante sus comunidades (AGN C+I 22 19r). El sistema colonial ejerció una enorme presión sobre los propios caciques. Un indicio de ello es la cantidad de documentos en los que se trataba de establecer quiénes eran las autoridades legítimas en los cacicazgos. Algunos líderes empezaron a renunciar a la posición de caciques argumentando su avanzada edad y la gran carga de trabajo (AGN C+I 70 f 132v). En muchas comunidades empezaron a aparecer impostores y, con ellos, serios conflictos sobre quién debía suceder en los distintos cacicazgos. Por otro lado, los prolongados procesos de entrenamiento para ser caci que empezaron a cambiarse por períodos más cortos y, en algunos casos, desaparecieron por completo (Rodríguez Freyle 64). Debido a estos cambios, en algunas comunidades desapareció la figura del cacique, tradicional o impuesto. En Iguaque, en 1619, por ejemplo, se afirmaba que la comunidad ya no era gobernada por un cacique, sino por ocho capitanes, cada uno de los cuales ‘gobernaba’ una parcialidad (AGN C+I 1:367r). Para 1687, Juan de Valcárcel transcribió la patética posición de algunos caciques muiscas que habían heredado su posición por la vía tradicional: Son ordinariamente indios pobres y para entrar en el gobierno han menester que los demás les hagan recursos para poner sus casas y como entran obligados se conforman fácilmente con las costumbres del común que son las mismas que ellos han profesado [. . .] y si no se acomodan a sus ceremonias ni admiten juntas en sus casas dejan de ayudarles y les niegan obediencia de suerte que si el cacique es cristiano no tiene autoridad ni imperio sobre sus inferiores para enseñarles [. . .] y ayuda mucho para despreciarlos haberles visto mezclados entre plebeyos y avenidos en bajas y serviles ocupaciones y por el contrario los caciques viendo que sus hijos no los han de suceder los crían con descuido como personas que se han de ocupar de ejercicios viles. (Langebaek, “De cómo convertir” 208) En contraste con el continuo desprestigio de los caciques observado por los españoles, los líderes religiosos gozaron de cierto respeto, al menos durante la Colonia. ¿Cómo se explica entonces la actitud de los conquistadores para con las creencias indígenas? A su llegada al continente americano no era obvio que las creencias indígenas pudieran ser perseguidas de la misma manera que las supersticiones o la fe judía y musulmana en Europa. La idolatría llevaba implícito el concepto de supervivencia de ideas paganas anteriores al cristianismo (Schmitt 13), lo cual en principio no aplicaba al caso de los nativos americanos. Cervantes (54-5) ha mostrado cómo en un principio los españoles consideraron, siendo herederos de la tradición medieval, que la idolatría constituía el estado natural de las civilizaciones más avanzadas en las cuales la gracia estaba ausente. No se le atribuía un origen diabólico y el sustrato básico que la alimentaba, en el fondo, no era más que una prueba de que los indígenas “anhelaban la evangelización”. La discusión en torno a la idolatría indígena apareció en el siglo XVI y está presente, por ejemplo, en el célebre debate entre Las Casas y Sepúlveda (Urbano). Sin embargo, los primeros testimonios españoles sobre los indígenas no eran categóricos al considerar a los indígenas como idólatras opuestos a la doctrina cristiana. Los relatos de los viajes de Colón, cuando se referían en un principio a la ideología de los pueblos de las Antillas, no se hablaba ni de idolatría ni de oposición: “no conocían ninguna seta [sic] ni idolatría, salvo que todos creen que las fuerzas y el bien es en el cielo” (Fernández de Navarrete 215). Éste no es un pasaje aislado, sino que parecía ser la actitud de muchos de los españoles recién llegados a las Indias. El médico Diego Álvarez sostenía, a partir de de sus experiencias en 1493, que los aborígenes de las Antillas eran ‘idólatras’, “porque en sus casas hay figuras de muchas maneras” (173), pero inmediatamente reconocía que muy fácil mente se convertirían al cristianismo, así como en ningún momento se refería a ninguna influencia del diablo, ni al uso de la idolatría en contra de los colonizado res. Igual sucedía con la crónica de fray Ramón Pané, en la cual se contaban los múltiples errores y artificios con los que los curanderos nativos engañaban a su gente, pero sin demonizar sus actividades. La actitud inicial de tolerancia cambió rápidamente, sobre todo a partir de la conquista de México a cargo de Cortés (Todorov). Incluso en los Andes orientales de Colombia, donde la conquista fue tardía con relación a México, en el litoral Cari be o en Perú se podía observar en los primeros conquistadores cierta actitud des-prevenida —pero no por ello libre de prejuicios—. Las primeras crónicas dejaban campo al menos para la duda. Como mencionamos antes, en el Epítome de Jiménez de Quesada se hablaba de la falsa religión de los muiscas, aunque religión, al fin y al cabo (Ramos 298). En este mismo texto, aunque se ponía el acento en el ‘error’ de las creencias indígenas, no se hacía explícita ninguna relación con el diablo ni la resistencia al cristianismo. En contraste, para fines del siglo XVII no se describía una religión muisca, sino un conjunto de creencias no sólo equivocadas, sino — mucho más grave— adversas al cristianismo, llamadas idolatría, pero con un sentido muy diferente al dado al mismo concepto en el siglo XVI (Valcárcel en Langebaek, “De cómo convertir” 198). Con el fin de la conquista, las creencias muiscas dejaron de ser inofensivas y empezaron a ser perseguidas. Por obvias razones, no es fácil hacer un seguimiento a los cambios en la naturaleza del poder religioso: mientras los españoles fueron tolerantes con la institución del cacique, la de los especialistas religiosos fue reprimida brutalmente. A la llegada de Jiménez de Quesada, los líderes religiosos más importantes eran, sin duda, muy respetados y compartían en alguna medida el poder secular. Según los cronistas, tenían privilegios similares a los de los caciques: eran alimentados por la comunidad y en muchos casos tenían acceso a bienes suntuarios, particularmente aquéllos relacionados con la parafernalia necesaria para sus prácticas religiosas (Langebaek, “Buscando”). Los documentos mencionan que los especialistas religiosos tenían el privilegio exclusivo, como los caciques, de consumir coca. Sin embargo, a diferencia de los líderes políticos, los cheques difícilmente podían insertarse en el sistema político colonial. Las altas jerarquías españolas amenazaron con severas penas, incluso con quemar vivo, a quien ejerciera el oficio (Pacheco, “Don Bartolomé” 191-2; Cortés 204). Asimismo, para los caciques que colaboraron con ellos también se anunciaron crueles castigos. En la Conquista fueron eliminados los choques más importantes, como es el caso de Sogamoso, donde el poder político y el religioso se confunden en la misma persona. La élite de cheques descrita por los españoles fue descabezada rápidamente, pero las referencias sobre estas figuras, en vez de disminuir, aumentaron a lo largo del siglo XVI. Muy probablemente los primeros años de dominio español fueron testigos del continuo desprestigio del chamanismo vertical y de un incremento de las actividades del chamanismo horizontal. Los cheques de esta última clase parecían importantes en la conformación de movimientos de resistencia, muy activa en un comienzo, pero muy pasiva al final. Fray Pedro de Aguado mencionaba que los levantamientos contra los españoles estuvieron liderados no por las desprestigiadas cabezas políticas de Bogotá y Tunja, sino por los “mohanes y jeques que a manera de sacerdotes tiene a cargo el servicio de los templos” (3: 339). Para finales del siglo XVI era evidente que la resistencia quedaba a manos de los checos, quienes muchas veces desempeñan un papel más importante que el de los caciques. En 1581, el cacique mestizo de Turmequé, Diego de Torres, fue acusado de ir “convocando mohanes y adivinos para que por parte del demonio le revelen lo que había de ser de las visitas españolas” (Friede, Fuentes 66). Los caciques no eran los únicos que acudían a los cheques; los indígenas se acercaban cada vez más a éstos para realizar ofrendas, según se puede corroborar en múltiples referencias documentadas. En el testimonio de Francisco Guillén Chaparro había una solicitud para prohibir el pago de servicios en oro a los indígenas, puesto que este metal se utiliza de inmediato en ofrendas “a sus santuarios” o en “diabólicos sacrificios” (Friede, Fuentes 156), los cuales eran controlados por los cheques. A lo largo del siglo XVI se encontraron numerosas pruebas que sugerían que gran parte de la población empezaba a mantener sus propios santuarios. En Fontibón, Lenguazaque e Iguaque, los españoles encontraron con gran sorpresa gran cantidad de éstos, así como numerosas personas que los cuidaban (Casilimas y López; Cruz). Es natural pensar que el vacío dejado por los caciques lo vinieron a llenar los líderes religiosos. Por un lado, porque los cheques habían tenido desde siempre la función de dar cuenta de lo sobrenatural, de explicar lo sucedido y de prever el futuro, preocupaciones que sin duda se agudizaron con la conquista. Como intermediarios entre los indígenas del común y las deidades que daban cuenta del mundo, los cheques se encontraban en una posición ideal para aumentar su prestigio, así sus funciones tuvieran que pasar —como efectivamente sucedió— a la clandestinidad. De alguna manera esto resultaba lógico, dada la política española de atraer a los caciques para controlarlos y la imposibilidad de hacer lo mismo con los líderes religiosos. Juan de Valcárcel da una idea de lo que sucedió, en contraste con lo que los muiscas del siglo XVI pensaban de los desprestigiados caciques, admiraban a los ancianos, quienes: Con la autoridad que tienen granjeada con los mozos los divierten fácilmente de la doctrina que les enseñan los curas, atemoriza ándolos con muertes y enfermedades si se apartan de sus ritos haciendo fueros de los cantos y aullidos de las aves y fieras y observando algunos sucesos adversos que acaecen casualmente y ellos aplican a providencia y enojo de sus dioses motivos con que los persuaden fácilmente por ser de natural pusilánime y medroso. (en Langebaek, “De cómo convertir” 206) Las estrategias de los líderes religiosos muiscas para llenar el vacío de poder legítimo dejado por los caciques fueron diversas. La primera consistió en explicar la conquista española como consecuencia de la desobediencia de los caciques e indígenas del común a sus consejos. Uno de los atributos más importantes de los cheques era su capacidad de predecir los eventos más importantes mediante el consumo de drogas alucinógenas (Langebaek, “Buscando” 31). Al igual que en México, parece que en los Andes orientales los líderes religiosos muisca trataron, con éxito, de convencer a su gente de que ya sabían de la llegada de los conquistadores. La llegada de los españo les había interrumpido el transcurrir de un mundo ordenado —programado, si se quiere— del cual los líderes religiosos tenían que dar cuenta. En toda América esto llevó a que los líderes dieran cuenta, con la falsa idea de la anticipación, de la llegada de los españoles (Todorov). Los muiscas no fueron una excepción: el célebre chuque de Ubaque, Pabón, fue conocido porque había advertido al cacique de Bogotá que moriría “por la muerte que le habían de dar unos extranjeros que habían de entrar en sus tierras” (Simón 202). Dentro de esta estrategia de asimilación de la conquista, la primera actitud fue la de interpretar la llegada de los españoles como un hecho conocido de antemano. La misma llegada de los españoles fue rápidamente interpretada por los choques como el arribo de los hijos del Sol (agua) y, por lo tanto, relacionados con la deidad principal que ellos mismos decían representar. El problema del zipa no era de ingenuidad ni de ignorancia; se sabe que Bogotá estaba al tanto de los movimientos de los españoles por medio de espías que constantemente los vigilaban desde su llegada a los Andes hasta las expediciones al territorio de Tunja, que son posteriores a la llegada a la sabana de Bogotá (Simón 273). Los informantes habían dado cuenta del carácter humano de los conquistadores, pero cuando llegaron a la primera aldea muisca, la reacción de la población fue la de arrojarles niños, como hacían en los sacrificios en nombre del Sol (168). Se trataba entonces de no generar enfrentamiento con los conquistadores “sino que antes se debía aplacar con lo mismo que aplacaban a su padre, el sol” (168), haciéndoles sacrificios y ofrendas de mantas, oro y sahumerios (169). Pronto se hizo evidente que los conquistadores habían llegado para quedarse y el problema para los cheques empezó a ser no tanto cómo resistir hasta eliminar a los conquistadores, sino de cómo convivir con el nuevo sistema social. De ser los hijos del Sol (gagua), los conquistadores pasaron rápidamente a ser llamados diablos o demonios de la luz (guaragua) (Simón 375). Al igual que la llegada de los españoles, los acontecimientos posteriores debieron ser explicados —esto es, pronosticados— por los especialistas religiosos. Por ejemplo, en Sogamoso, Juan de Castellanos (1160) observaba que el poder del cacique seguía siendo considerable sólo en la medida en que actuaba como oráculo para conocer cuándo vendrían las epidemias de viruela, enfermedad introducida por los conquistadores. A lo largo del siglo XVI, cuando las pestes que venían del viejo mundo golpearon con más fuerza a las comunidades indígenas, aparecieron múltiples referencias a la capacidad de los cheques para predecir enfermedades y curarlas. Ante el poder de la nueva cultura y el inminente avance del adoctrinamiento, de inmediato se hizo necesario complementar la nueva visión cristiana del mundo y los mitos tradicionales. Las famosas leyendas muiscas, que se identifican usualmente como tradicionales prehispánicas, son en realidad textos profundamente modificados, no sólo gracias a los cronistas del siglo XVII, sino también a cambios profundos en el contenido que en boca de los indígenas pretendían transmitir. Salomon (1993: 240- 50) ha analizado, para el caso peruano, los procesos de publicación de las tradiciones indígenas. En estos cambios que analiza, las narrativas históricas se traducen al formato de fases mítica, heroica y actual. En este caso, se trataba de verter a un tronco colonial el contenido de una cultura antigua en un proceso dirigido o bien por los españoles mismos, o bien por los miembros de la élite indígena con la cual estaban en contacto. El caso es que en casi todas las versiones de mitos transcritos por los cronistas se encuentran elementos sorprendentemente cristianos. Muchos de ellos trataban de acomodar las propias versiones prehispánicas como antesala a los mitos cristianos. En otros casos, la estructura seguía más las tradiciones impuestas por los españoles. En las versiones de creación y población del mundo “de los muisca”, que transcribe el padre Medrano en 1600, encontramos el mito de un hombre blanco, de cabellos rubios, que había llegado en un camello a las tierras muiscas, y les había predicado “el camino de su salvación”. Este hombre les habría enseñado a los muiscas a bautizar a los niños y otras prácticas aceptables dentro de la narrativa cristiana (Medrano 60). Y al igual que en el caso de los antiguos israelitas, las fuerzas del mal vendrían posteriormente con la influencia de una mujer anciana, Baqué, quien entró predicando contra la doctrina del susodicho sancto” (61). Se reconoce en este mito la presencia de un enviado de Dios a imagen, incluso fenotípica, de los apóstoles cristianos. Esta misma estructura aparece repetida en las versiones posteriores. En fray Pedro Simón, el mito de la creación ha sufrido ya un proceso de asimilación de narrativas tradicionales a un esquema colonial: la realidad anterior a la creación se compara con las tinieblas y la noche; la creación, con la luz de Dios y la génesis de todas las cosas. El dios creador musical se describe como Señor Omnipotente, Dios universal, creador de todas las cosas buenas, al igual que el Dios cristiano (367). Por otro lado, al igual que en la Biblia, la mitología muisca del siglo XVI incluía el advenimiento de encargados de poblar el mundo —Bachué y su hijo—; la llegada de un Mesías, Chimizapagua, quien les enseñaría “los misterios y los de la encarnación y la muerte de Cristo” (375); así como la caída de los humanos en la vida díscola producida por el abandono de las buenas costumbres, en este caso Chía, quien les predicaba la “vida ancha, placeres, juegos y entretenimientos de borracheras” (376). De alguna manera, la llegada de los españoles se acomodó al regreso de las buenas costumbres propugnadas por los dioses civilizadores muiscas. La versión que transcribió Fernández Piedrahita algunos años después de fray Pedro Simón (60) también era muy diciente: los muiscas habían reconocido que Existía un dios “autor de la naturaleza que hizo el cielo y la tierra”. Asimismo hablaban de la “inmortalidad del alma”, “esperaban el juicio universal y creían en la resurrección de los muertos”. También refería Fernández Piedrahita (61) que los muiscas “tenían alguna referencia del diluvio y de la creación del mundo”. Al igual que en la versión de Castellanos, se infería la existencia de un dios bueno, pero también de un personaje maléfico, equivalente al diablo, que era culpable de sus malas costumbres. En toda esta reinterpretación, sin duda, desempeñaron un papel determinante las distorsiones de los cronistas o sus deseos de hacer inteligibles las narrativas muiscas con la ideología cristiana. Piedrahita, por ejemplo, consideraba que en las narraciones muiscas sobre la creación del mundo se podía encontrar que antiguos apóstoles habían recorrido el nuevo mundo y habían dado noticias del evangelio (63). Asimismo, en la descripción de Bochica, y en la forma en que los indígenas habían denominado a los españoles a su llegada, Piedrahita veía un “glorioso apóstol caucásico”: “Noticias y acciones son éstas, que sin grave nota no podemos atribuirle a otro que a San Bartolomé; y si no, dígame el más curioso lector, ¿de quién otro que un Apóstol pudieran referirse entre gentiles las que tenemos dichas?”. Aun cuando cumplía un papel decisivo, sería injusto atribuir todo el peso a la narrativa colonial española. Aunque Bochica es descrito para la época como un personaje con características caucásicas, una referencia más temprana se refiere a él como “un viento” (AGI Santa Fe 618, en Restrepo, “Documentos” 97). Si bien el cambio en los contenidos míticos representaba el predominio de una estructura colonial, la amplificación de la idolatría era todo lo contrario; se trataba de un esfuerzo que podría ser visto como un proceso en el cual se vertían los elementos de la nueva cultura en un formato ‘nativo’. Este proceso se asociaba con el nuevo papel de los cheques —pero no a los representantes del chamanismo vertical—, quienes comenzaban a liderar la resistencia al invasor en términos de un posible regreso al pasado idílico, que había sido perdido a manos de los españoles. Juan de Penagos ponía en boca de los indígenas de la sabana de Bogotá de 1559 el siguiente lamento con respecto a un antiguo líder: “Oh, gran Zipa [. . .] perdónanos que no entendíamos hasta hora quién tú eras” (Friede, Fuentes 356). Por otro lado, las preocupaciones en los santuarios se volcaban a la llegada de los españoles. En Fontibón, en 1560, por ejemplo, los españoles refirieron haber encontrado que una de las principales funciones de los cheques consistía en recordarles a los miembros de sus comunidades que: . . . no olviden sus santuarios y sacrificios y ofrecimientos trayendoles a la memoria los indios antepasados que) fueron señores y ricos de hombres bajos dándoles a entender que por haber sacrificado y ofrecido mucho a sus santuarios fueron señores y ricos y que) hagan ellos otro tanto y que lo serán como sus pasados que de nombre bajos fueron muy ricos y señores. (AGN C+I 27 f 660r) Además del cambio en el contenido mítico, las prácticas religiosas muiscas pasaron rápidamente de lo público a lo privado. La nueva estrategia de los cheques, que habían pasado de explicar la conquista española como algo perfectamente natural, a oponerse a ésta, implicaba que su actividad se escondiera de la vigilancia española. A la llegada de los conquistadores, muchas de las ceremonias precedidas por los choques, como el entierro de los caciques y las ceremonias de ofrecimiento en santuarios particularmente alejados, ríos o lagunas eran de carácter reservado. Pero una gran mayoría eran públicas, y muchos sitios ceremoniales fueron hechos para ser vistos. Cuando los españoles entraron a la sabana de Bogotá reconocen con facilidad los santuarios, que no dudaron en llamar ‘templos’ por su tamaño, por su rica decoración con luminosas láminas de oro y por las enormes calzadas que los comunicaban con los pueblos (Jiménez de Quesada en Ramos 298). Además de estos templos, Jiménez de Quesada describe un sinnúmero de santuarios más pequeños, dedicados a ídolos de menor importancia (301). Pero para el siglo XVI, todos los santuarios eran descritos como pequeñas construcciones, indistinguibles de las viviendas comunes (Langebaek, “Buscando”). En un principio, los muiscas trataron de poner en escena ceremonias colectivas, pero fueron duramente reprendidos: a mediados del siglo XVI, la mujer y los hijos del encomendero Juan de Céspedes fueron invitados a participar en las ceremonias de celebración en vida del funeral del cacique de Ubaque, ocasión en la cual se realizaron prácticas idólatras; como consecuencia, las autoridades españoles lo sancionaron (AGI Santafé 618, en Restrepo, “Documentos” 97). Los muiscas optaron, naturalmente, por camuflar sus ceremonias en ritos públicos de los cristianos o por esconderlas de ellos. Las ofrendas, en lugar de guardarse en esos grandes santuarios que describen los españoles, empezaron a ser trasladadas a casas comunes y corrientes. En la visita a los santuarios de Fontibón, en 1594, el cacique declaraba a los españoles que ellos tenían: Sus santuarios y casas situadas para ello en el campo y en los cerros y porque los cristianos se los cargaban y les quebraban los tunjos de palo y de barro y de algodón a quienes ellos sacrificaban y ofrecían y ahumaban que agora ponen y tienen los dichos tunjos y santuarios en sus casas de morada y depósitos donde tienen sus maíces. (AGN C+I 27 f 655v) Ciertamente, aquí en Colombia, así como en México, el dominio de lo público se mostró más susceptible a la cristianización que la esfera doméstica (Gruzinski, Colo nización 154), en la que la ideología pasó a representar una opción de resistencia al sistema colonial. Algunos ejemplos nos sirven para ilustrar esta situación: en 1594 los indígenas de Fontibón hicieron pasar sus ceremonias de sacrificios y adivinaciones por fiestas que hacían para construir nuevas casas (AGN C+I 27 f 660v). Fray Pedro Simón anotaba también que “ya en público no les consentía a los ministros del evangelio el guardar sus abominables ritos, se ocultaran en malezas de arcabucos y breñas, donde de noche, que era la ordinaria hora de sus sacrificios, o de día amparados con el seguro de la maleza del lugar y a hurtadillas lo celebraban” (344). Juan de Valcárcel (Langebaek, “De cómo convertir” 207) refería que las borracheras nocturnas servían para que los muiscas recordarán las proezas de sus antepasados y la entrada de los españoles. Ya algunas imágenes asociadas con cris tianismo se denominaban por los indígenas, y el demonio pasaba a representar un agente del bien: una indígena llamada Constanza describe en 1601 al demonio como un “hombre, su carita pequeña y blanca y sus manecitas pequeñitas y los pies chiquitos y delgaditos” (AGN C+I 43 f 445r, en Cruz 118). Al tiempo, Constanza admitía ser visitada por el demonio, “que no viene siempre sino cuando esta confesante está mala que entonces viene al demonio a ella y la cara” (AGN C+I 43 f 445r en Cruz 119). Este paso de la esfera de lo público a lo privado quizás también ayude a explicar el proceso mediante el cual se multiplicó la cantidad de gente clasificada por los españoles como cheques. A su llegada, los conquistadores describieron a los especialistas religiosos como unos pocos individuos que tenían privilegios similares a los de los caciques, que debían ser alimentados por la comunidad y que su cargo se heredaba de tío a sobrino, hijo mayor de hermana mayor (Ibarra 33; Aguado 339; Simón 384). Los cheques eran, según Aguado, profundamente temidos “espiritualmente y temporalmente” (339). Años después de la Conquista, sin embargo, se describen como muy numerosos y más que por sus privilegios, se conocían por el respeto, o mejor, por el miedo que infunden entre los indígenas, ladinos y mestizos. Luis Zapata de Cárdenas anotaba en 1575 que “tan viva está hoy la idolatría en todo este Reino, y más que antes que los españoles en él entrasen, porque antes sólo los caciques tenían adoratorios y agora no hay ningún indio, por ruin que sea, que no lo tenga” (Pacheco, “Historia” 215). En las visitas del siglo XVI, sorprendía, en efecto, la amplia variedad de especialistas religiosos o, por lo menos, de personas que genéricamente se empezaron a denominar cheques: en Fontibón se hablaba en 1594 de más de 135 cheques (Eugenio 13), pese a los continuos actos de represión por parte de los españoles (Velandia 63-9). Los datos existentes sobre Fontibón son abundantes: la población contaba con 507 tributarios, es decir, hombres adultos, lo cual quiere decir que más de una quinta parte de esos hombres eran considerados cheques. 35 de ellos, sin embargo, no vivían en el pueblo, como se corroboró cuando los españoles hicieron la requisa de santuarios en 1594. Es muy probable que esto se repitiera en muchas partes: en Iguaque y Lenguazaque los españoles encontraron una gran cantidad de cucas o “casas santas”, cada una de las cuales era cuidada por un choque (Langebaek, “Buscando” 88-9). Fray Pedro Simón (405) refirió una anécdota interesante con respecto al paradero de esos cheques: después de la conquista española muchos ancianos fueron abandonados por sus familias y nadaban por los pueblos españoles “ganándose la vida haciendo mil supersticiones” y consumiendo ávidamente tabaco. El poder de los cheques empezó a crecer, incluso en Fontibón, en 1594, presionaban al cacique para que obligará a los miembros de la comunidad a hacer sacrificios (AGN C+I 27 f 660r). Otra estrategia de los cheques fue la de ampliar el proselitismo religioso a personas que no eran de la comunidad, entre éstas a la despreciada población mestiza. Fray Pedro Simón (387) refirió incluso que no existía indio ladino o cristiano que no tuviera santuario. En Iguaque se mencionaba que los cheques aconsejaban a los ladinos y chontales hacer ofrecimientos a los santuarios, al igual que lo hacían los indígenas de sus comunidades (AGN C+I 27 f 611r). En Fontibón se insinuaba que la población ladina y mestiza acudía a cheques que eran a su vez ladinos o mestizos; pero en muchos casos, el deseo de los cheques de mantener o incrementar su poder terminó por ayudar a los sacerdotes. Medrano relataba el caso de un indígena que habiéndose tenido por muerto en una iglesia, “se levantó y dijo: haber visto tres hornos de fuego, bocas del infierno, en aquel pueblo [Bosa?], a los cuales llevaban los demonios encadenados los indios, por tres géneros de vicios que reinan mucho entre ellos” (73). Esos tres ‘vicios’ son los mismos que los curas cristianos perseguían: la idolatría, el incesto y la embriaguez. El mismo Medrano refería que un antiguo “sumo sacerdote” de nombre Cuy, habiendo sido “grande hechicero y supersticioso”, se juntó con un sacerdote cris tiano “y le acompañaba en toda esa jornada [de búsqueda de santuarios y adoctrinamiento] y cantaba con él las oraciones, en las doctrinas públicas” hasta dar a parar a un hospital en Santa Fe sirviendo a los pobres. Es tentador ver en este proceso un resultado quizás inesperado de la idolatría como mecanismo de resis tencia: en la medida en que servía a sectores cada vez más amplios de la población —en ese entonces ya mestiza, blanca o afrodescendiente—, su poder como elemento convocador para la resistencia indígena se debilitó, para dar paso a una resistencia más identificada con la filiación de clase, que con la étnica. Pero es mejor no especular sobre ese asunto, pues no ha sido estudiado. Con el incremento de las actividades del chamanismo horizontal es probable que se diera un proceso de mayor acceso a bienes, costumbres y recursos que antes de la conquista española eran de acceso restringido a la élite involucrada en el chamanismo vertical, con la complicidad del sistema colonial español. El caso más conocido es el de las drogas narcóticas y la coca. Para inicios del siglo XVII el consumo de coca e incluso de otras drogas narcóticas era característico, a ojos de muchos cronistas, de los muiscas. Pero es muy probable que ése no fuera el caso; las crónicas sugieren que su uso era estrictamente ceremonial. Una de las características que más llamó la atención de los cronistas fue precisamente la entrega de un poporo con su palito, elementos que parecían distintivos de su oficio, durante la ceremonia de posesión de caciques y cheques. En efecto, el consumo de coca parece haber estado bastante restringido en el siglo XVI. Pero a lo largo del siglo XVI, el cultivo de coca se amplió considerablemente, dado que la mayor parte de la población masculina adulta empezó a consumirla. Finalmente, con la llegada de los españoles es muy probable que los ciclos de adivinación y ofrecimientos se incrementaran. Primero, porque se impuso una necesidad de explicar lo inexplicable de la conquista y, segundo, como ya se mencionó también, por las enfermedades introducidas por los españoles y el papel que desempeñan los cheques de pronosticar y curar enfermedades. Hay que recordar que una de las estrategias seguidas para que la comunidad continuará haciendo ofrendas en Fontibón fue la de presentar a los caciques del pasado como “señores muy ricos porque ofrecían santuarios” e invitar a sus sucesores a hacer lo mismo. Otra estrategia de los cheques fue la de asegurar a la comunidad que los santuarios se encontraban enojados, por lo cual era necesario entregar cada vez más ofrendas a los choques y a sus santuarios (AGN C+I 27 660r). En el intento por extirpar la ideología muisca en Fontibón, los españoles quemaron ocho cucas, pese a que se les indicó que en las viviendas corrientes también encontraron ofrendas. En total, los españoles decomisaron 1.041 pesos de ídolos de oro bajo y fino, doce pesos y tres tomines de esmeraldas (Eugenio 19). En casi todos los testimonios de las visitas a santuarios en el siglo XVI y XVII, los indígenas mestizos y españoles coincidían en afirmar que los indígenas hacían más ofrecimientos que antes (AGN C+I 27 66v). Cuando los españoles decomisaban las ofrendas que encontraban en un pueblo y volvían al cabo de los años, incautaron igual número o incluso más ofrendas que antes. Fontibón es un buen ejemplo de ello: años después de la extirpación de las idolatrías de 1594, el arzobispo Lobo Guerrero confirmó en Fontibón la presencia de 82 choques y más de 3.000 ídolos. Esta situación no parecía limitarse a Fontibón: Lobo Guerrero decomisó 10.000 ídolos en Bojacá, Cajicá, Chía, Serrezuela, Suba y Tuna (Eugenio 29). De acuerdo con Medrano, Fontibón fue objeto de innumerables búsquedas de santuarios, no porque se tratara de un centro religioso particularmente importante, sino porque los españoles decidieron actuar de modo ejemplar en un pueblo “donde estaban a la mira los caciques y sacerdotes de los otros pueblos; y tenían sus espías de lo que hazia en él, para prevenirse en ellos” (71). Muchos indígenas hicieron todo lo posible por ofrecer todo cuanto encontraran de los europeos, como botas de vino, rosarios, bonetes, textos religiosos y hasta cruces, además de ofrendas tradicionales (Simón 387). Aunque los cronistas españoles se quejaban de dicha costumbre, fueron las mismas autoridades eclesiásticas las que pedían que los indígenas tuvieran crucifijos y rosarios (Pacheco, “Don Bartolomé” 147). Muchas ofrendas incluso se elaboraban en el contexto colonial: en la visita a santuarios a Boyacá, en 1577, los españoles encontraron que los caciques mandaban a hacer ofrendas de oro a sus santeros con el fin expreso de dárselas a los españoles (Cortés). Este dato no es sorprendente: en lugar de entregar oro bruto, los indígenas mandaban a hacer expresamente santillos para dárselos a los españoles cuando pidieran oro. Con mucha frecuencia los santeros muiscas empezaron a elaborar santillos de plata o cobre (AGN Real Hacienda 21 f 735v). El caso de los sacrificios humanos es un ejemplo más de la amplificación de la idolatría musical. Aunque el Epítome no los menciona, Jiménez de Quesada anotaba que los muiscas “con sangre humana no sacrifican”, excepto por raras ocasiones en las cuales sacrificaban, o bien muchachos panches capturados en guerra o moxas traídos del oriente, en ambos casos, indígenas que no eran muiscas (Jiménez de Quesada en Ramos 96). El cronista hablaba de innumerables cruces en las cuales los muiscas crucificaban a quienes habían desobedecido a los caciques (96). Un testimonio más tardío, el de Medrano, insiste en que los muiscas no sacrificaban con sangre humana, aunque relata cómo algunos xeques se sacrificaban a sí mismos despeñándose “cuando el diablo se los manda”. Fernández Piedrahita, en cambio, ya presentaba los sacrificios como una actividad común, cuando afirmaba, sin ningún asidero en fuente del siglo XVI, que “Los sacrificios que tenían por más agradables a sus dioses, eran los de sangre humana” (67). Así, algo negado en un principio por los conquistadores y descrito por los cronistas, como el sacrificio humano, pasó sólo unos años después al plano de lo posible, tanto así que fue incuestionablemente aceptado como costumbre prehispánica para mediados del siglo XVII. El caso de la sabana de Bogotá y los Andes orientales indica que a medida que las autoridades muiscas tradicionales perdieron poder, las jerarquías religiosas de menor rango llenaron el vacío y lideraron la resistencia. Los mitos y ceremonias rituales de los muiscas del siglo XVI no vendrían a representar una estrategia de resistencia mediante el apego a lo tradicional, sino que, por el contrario, se trataría de una forma de resistencia basada en la adaptación a las nuevas necesidades de la sociedad indígena bajo el mando español. Este dominio explica en gran medida el contenido y la forma de los rituales muiscas del siglo XVI y nos alerta sobre los veloces cambios —que muchas veces preferimos ignorar— que sufrió la ideología indígena con el contacto. Antes de la conquista española no había indígenas, tampoco existían idolatrías; tanto los unos como los otros se desarrollaron en el esquema colonial a partir del siglo XVI. El conjunto de estrategias mediante las cuales sobrevivió la cultura ‘nativa’, al menos en el sentido en que se diferenciaba explícitamente tanto por parte de las autoridades coloniales como por parte de los propios indígenas, es fundamentalmente dinámico. Si se anclaban en el pasado, era tan sólo para tomarlo como referencia útil en el marco de proyectos vigentes. El formato podría referirse al pasado, pero el guión y los actores eran esencialmente contemporáneos. El proceso no era ni la imposición de un modelo ‘occidental’ dominante ni el exaltado éxito de las comunidades ‘nativas’ en preservar discursos propios, sino un proceso imposible de entender sin tener presente las profundas desigualdades entre las sociedades ‘nativa’ y colonial. Éstas hacen que los procesos desde ‘arriba’ y desde ‘abajo’ sean simultáneos e inseparables. La idolatría en particular no sólo hizo parte de un modelo de segregación y caracterización negativa impuesto desde arriba, sino que también fue el resultado de una estrategia desarrollada por una parte de la sociedad indígena —los especialistas religiosos de menor rango— para mantener o incrementar su poder entre sus comunidades: una vez quebrada la resistencia militar y garantizada la complicidad —por lo menos parcial— de un sector importante del poder secular, la resistencia indígena se hizo sinónimo de prácticas idolátricas. De allí en adelante, éstas se asimilaron como nativas. La supervivencia de las sociedades indígenas es una metáfora con la cual los antropólogos representan, al igual que las mismas comunidades indígenas y el público en general, un proceso de continua creación cultural, que de muchas formas es un resultado más de la colonización. Esta última hace imposible entender los procesos de génesis cultural indígena por sí mismos y no permite identificar el proceso mismo de cambio en Occidente sin la forma como el otro reacciona a su presencia. En el fondo, ambos procesos están mediados no sólo por la diferencia cultural, por sustantiva que la misma pueda ser, sino también por aspectos sociales, como la existencia de proyectos de poder en las mismas comunidades indígenas, que la antropología simplemente se ha negado a aceptar. Bibliografía
Muiscas Y Cristianos: Del Biohotel A La Misa Y El Tránsito Hacia Una Sociedad Individualista*Marta Herrera Ángel** * Lectura para tomar posesión como miembro correspondiente de la Academia Colombiana de Historia, el 1º de abril de 2003. ** Universidad Nacional de Colombia y Pontificia Universidad Javeriana. Preguntado qué para qué efecto hace la dicha junta y borrachera y si es por honras de muertos. Dijo que cuando Dios hizo a los indios les dejó esta Pascua como a los // cristianos la suya, y que se holgaba como se huelgan los cristianos. Cacique de Ubaque, 1563 (Casilimas Rojas y Londoño) Quizá la principal utilidad de las ciencias sociales consista en permitirnos comprender los fenómenos sociales más comunes [. . .] especialmente es aquello que se presenta como irracional lo que ofrece mayor número de oportunidades para descubrir en su interior los caminos de la explicación racional, que en otros contextos quedan cubiertos por el velo de la trivialidad. J. Cazeneuve (13) En la documentación del siglo XVIII, al igual que en la de siglos anteriores, aparecen referencias a prácticas religiosas muiscas. Se han encontrado pruebas arqueológicas sobre la persistencia de rituales nativos y su realización en el siglo XVI y principios del XVII en sitios tan centrales dentro del sistema colonial como lo eran las casas adyacentes a la plaza mayor de la ciudad de Santa Fe de Bogotá (Therrien 75-117; Therrien, Comunicación). En Tunja, los hallazgos arqueológicos permiten apreciar que hasta finales del siglo XVIII el Cercado Grande de los Santuarios se continuó ocupando como sitio de enterramiento, lo cual indica que se seguía con una práctica que se remonta por lo menos dos mil años atrás (Pradilla Rueda 166-7). En Chiscas, Boyacá, en el vecino territorio Lache, se encontró el cuerpo de un bebé momificado a mediados del siglo XVIII (Cárdenas Arroyo 235-49). Hallazgos como los señalados indican la importancia de analizar algunas de las formas religiosas practicadas por los muiscas en el momento de la invasión y de una fase posterior del dominio colonial y de confrontarlas con aquellas que les fueron impuestas, a fin de entender la asociación entre los valores religiosos y las necesidades sociales, económicas y políticas de las comunidades indígenas. De La Sacralidad Muisca A La CristianaEl 4 de junio de 1698, Juan Francisco de Galarza y Delfín requirió al cura interino del pueblo de Une para que le diera posesión de ese curato, en el cual había sido nombrado en propiedad. En cumplimiento de esta solicitud, Juan de Bustamante y Reyna, el cura interino, convocó al cacique, a los capitanes, a los alcaldes y a los indios del pueblo de Une y, en su presencia, dio lectura al título que acredita el nombramiento del cura doctrinero propietario. Posteriormente, Juan de Bustamante procedió a darle la posesión a Galarza, en señal de la cual el nuevo cura se revistió de la sobrepelliz, la estola y la capa de coro. Así ornamentado, Galarza se dirigió al altar mayor de la iglesia, abrió el sagrario, sacó la custodia del santísimo sacramento, cantó el Tantum Ergo y volvió a guardar la custodia. Posteriormente bajó al bautisterio; reconoció las crismas de los santos óleos, los libros de bautismos, casamientos y entierros, la pila bautismal, y mandó tocar las campanas. De este acto de posesión, al que asistió todo el pueblo, dieron constancia el diezmero y el cura interino (AGN, Curas y Obispos 25, fol. 744v). Con este rito, los indios tuvieron su primera relación oficial con el que sería su cura durante más de seis años (AGN, Curas y Obispos 25, fol. 737 v). En una ceremonia solemne, el sacerdote se había revestido de sus ornamentos sagrados, para luego establecer contacto con la divinidad. Ésta era representada por una pequeña hostia que se guardaba en custodia. Se trataba de una pequeña hoja delgada y blanca, de forma circular, hecha de harina de trigo y agua. A esta divina forma el cura le entonó un cántico sagrado. Luego, se dirigió hacia la pila bautismal, donde habría de colocar óleo y crisma a los recién nacidos, a los que incorporaría mediante este rito dentro de su feligresía. También reconoció las crismas de los santos óleos, que le permitirían proporcionar una última esperanza a los agonizantes. Posteriormente, revisó la documentación relativa a tres momentos de la vida de sus fieles: su nacimiento dentro del mundo cristiano; la unión de la vida de hombres y mujeres, para que reprodujeran física y socialmente a la comunidad, y la despedida final que los vivos les hacían a sus muertos. Por último, hizo sonar las campanas, ya que éstas continuarán transmitiendo sus mensajes, de acuerdo con los designios del cura dentro de la iglesia y fuera de ésta. Hablarían de muertos y de alarmas, de alegría y de tristeza, de la presencia del Dios cristiano. Durante siglos, muiscas y cristianos habían contemplado el mundo desde sus propias creencias y concepciones. Ahora, hacía ya más de un siglo, los cristianos exigían que todos se acercaran a los dioses con los ojos que ellos habían dado a su deidad. Eran muchas las diferencias, aunque no tantas como pretendían los que se decían seguidores del Dios único y verdadero. Si se consideran únicamente los rituales involucrados en la posesión del cura doctrinero de Une, se podrán apreciar elementos comunes que, guardadas las proporciones, presentan ciertas similitudes. Se tiene, además de la creencia en la deidad, la existencia de individuos especializados en el establecimiento de las relaciones con los dioses; la construcción de espacios sagrados dedicados a la comunicación con éstos; el uso de atuendos especiales en las ceremonias de investidura sacerdotales, ya fueran las finas mantas muiscas (Casilimas Rojas y López Ávila 116) o las estolas y demás atuendos cristianos; la presencia de sustancias alimenticias con las que se establecía el vínculo con los dioses; la entonación de cánticos sagrados en los ceremoniales; así como la realización de actos especiales con los recién nacidos (Casilimas Rojas y López Ávila 145-6), para la unión de hombres y mujeres (150-3) y para despedir a los muertos (153-6). Buena parte de estas coincidencias se presentan no sólo entre las dos aproximaciones religiosas mencionadas, sino que son comunes en un plano más amplio. Las ceremonias que en diversas religiones se realizan con los recién naci dos, en los matrimonios y al morir los individuos han sido abordadas bajo la clasifica ción de ritos de paso (Gennep 10-1). La existencia de especialistas, el uso de atuendos característicos, el consumo de alimentos y la entonación de cánticos también se aprecian en un ámbito más general. Pero aquí interesa resaltar las similitudes entre las religiones muisca y cristiana, ya que ellas permitieron ciertas formas de comprensión y de identificación con la otra cultura. Así, por ejemplo, Fernández de Piedrahita identificaba a Bochica con el apóstol Bartolomé y aceptaba como buenas sus enseñanzas (1: 32). Adicionalmente, el sacerdote se refirió a los diferentes nombres por los que se conocía a Bochica —Nemqueteba y Zuhe— (1: 32) y también Idacanzas (97). Con relación a este último, aceptó que se le atribuyeran grandes conocimientos sobre la naturaleza y la capacidad para pronosticar los futuros acaecimientos, en caso de que hubiera sido el “mismo apóstol que llaman Bochica a los bogotanos”. En caso contrario, si fuera “otro algún indio de los que veneran”, tal capacidad de predicción se habría obtenido mediante pactos con el diablo (98). Este último planteamiento resulta de gran interés, por cuanto muestra cómo resultaba de maleable la interpretación y, sobre esta base, la aceptación o el rechazo de la sacralidad muisca para los mismos sacerdotes cristianos. Un caso similar se presentó respecto a la interpretación de algunas creencias muiscas que hizo Alonso de Zamora. El fraile acogió la hipótesis de que Bochica o Zuha había sido un apóstol cristiano, con el argumento de que los indios tenían algún conocimiento de Dios y de los artículos de la fe, antes de la llegada de los españoles. Cita como ejemplo la creencia de los indígenas en el misterio de la trinidad, basándose en el hallazgo de una estatuilla que la representaba en Boyacá: “Creían que había un autor de la naturaleza que hizo el cielo y la tierra y que era Trino en personas y Uno en esencia, según el simulacro de un cuerpo humano con tres cabezas que halló en Boyacá.” (Zamora 1: 277). La utilidad de estas identificaciones para el éxito de las labores de adoctrinamiento la estableció claramente el fraile Pedro Simón, al referirse al hallazgo de esta estatuilla. Según él, quedaron rastros de las enseñanzas del predicador cristiano —que se conoció por diversos nombres según el pueblo por el que iba pasando— (3: 374-5), que: No se les acabaron de desarraigar [. . .], sino que se han conservado algunas para que por ellas se haya facilitado más el crecimiento que han tenido con la predicación del Evangelio, que amaneció entre ellos con la venida de los españoles. Los cuales, entre otras sentencias y rastros que hallaron de esto en la provincia, fue una estatua de un ídolo en el pueblo de Boyacá, con tres cabezas humanas en un cuerpo, que declaran los indios tenerle figurado así, porque representaba una cosa que eran tres personas con un corazón y una voluntad, como se lo había dicho a sus mayores el Sugunda que pasó por esas tierras (3: 412). Los anteriores ejemplos muestran cómo los predicadores cristianos hicieron uso de algunas creencias religiosas muiscas para implantar el catolicismo. Pero, además, permiten observar que este uso fue a la vez selectivo y dúctil. Por una parte, los tres predicadores citados coinciden en identificar las enseñanzas de Bochica como las ‘ajustadas’ al culto cristiano, lo que indica la existencia de ciertos patrones para asociar o no una determinada creencia musical con el cristianismo. Pero, por otra, dejan abiertas posibilidades para establecer o no tal asociación, como se vio anteriormente en la posición de Fernández de Piedrahita, respecto a los conocimientos de la naturaleza y las capacidades de predicción atribuidas a Idacanzas. La identificación entre una y otra creencia, la música y la cristiana, podía facilitar en algunos casos el adoctrinamiento, tal como lo señaló Simón, pero en otros podía entrar en franca oposición. El problema de las identidades y oposiciones entre una y otra creencia puede ser analizado desde diferentes perspectivas. Para el caso que estamos estudiando, nos interesa resaltar el hecho de que el cuerpo de creencias religiosas de una determinada cultura no se constituye en un factor aislado de la organización social, económica y política de esa cultura, sino que, por el contrario, existe y se desarrolla en consonancia con sus pautas y requerimientos. En palabras de Spalding, se trata de estudiar la función social del sistema de creencias (61). La idea básica puede verse como derivada de los planteamientos de Durkheim, quien observó el carácter social de las representaciones religiosas, en la medida en que son “representaciones colectivas que expresan realidades colectivas” (15). Subrayó igualmente su importancia en términos del establecimiento de las categorías de pensamiento que, a su vez, son también ellas producto del “pensamiento colectivo” (15). Estudios posteriores han destacado no sólo la similitud existente en esta esfera con los paradigmas ‘científicos’, sino también el que “The sacred is constructed by the efforts of individuals to live together in society and to bind themselves to their agreed rules”. (Douglas xiii) Al tomar como base las anteriores hipótesis, se tendría que el credo muisca, que respondía a ciertas pautas sociales, fue prohibido y se trató de imponer a esta cultura la adopción del credo católico, la cual a su vez respondía a otro tipo de organización social. La comparación que se adelanta entre algunas de las prácticas de uno y otro credo tiene por objeto mirar el tipo de relaciones sociales que sustentaban. Se aprecia la existencia de identidades y oposiciones en dos rituales de gran importancia en una y otra cultura y en los que, además, se utilizaban alimentos que ocupaban un lugar destacado en la dieta alimenticia de cada una: el maíz y la yuca, para los muiscas, y el pan y la vid, para los cristianos. Estos dos ritos permiten visualizar importantes factores de oposición entre las concepciones de lo sagrado de los muiscas, que se articulaba con la importancia de la comunidad dentro de su organización social, y la de los cristianos, en la que primaba el individuo. Este análisis permite identificar el sentido que tuvo la imposición de una nueva religión y qué elementos facilitaron este proceso, de suerte que en el último siglo de la dominación colonial, aunque la ‘cristianización’ de los muiscas era un hecho, se aprecia la supervivencia de ciertas prácticas y elementos de su religiosidad tradicional. El Maíz Y La Yuca: Los Ceremoniales De Integración ComunitariaDentro de la sacralidad muisca, al momento de la Conquista, las ceremonias y los ofrecimientos terminaban en un ritual, cuyo nombre traducido al muisca sería biohotel (González de Pérez 198). Se trataba de momentos especiales en los que la comunidad se reunía y consumía abundante apqua (225), la cual daba al acontecimiento un carácter sagrado. Se trataba de una ofrenda al dios Nemcatacoa, quien participaba de la biohotel, al consumir junto con ellos (95-6) la flaquita. En estas reuniones además: Danzan y bailan, cantan juntamente cantares ó canciones, donde tienen sus medidas y ciertas consonancias que corresponden á los villancicos, compuestos á su modo, donde cuentan los sucesos presentes y pasados, ya de facecias,13 ya de cosas graves, adonde vituperan ó engrandecen honor o deshonor de quien se trata. En cosas graves van á comparte; usan de proporción en las alegres. El modo de cantar es algo frío, y del mismo jaez todos sus bailes; más van en el compás tan regulados, que no discrepan un tan solo comma en todos sus visajes y meneos. (Castellanos 1: 55) De la anterior descripción sobresalen varios elementos. En primer lugar, se trataba de ceremonias en las que se bailaba, siguiendo un compás regulado, que estaba lo suficientemente establecido como para que no discreparan “un tan solo comma” en los movimientos. Este señalamiento sobre el carácter estandarizado y repetitivo de la danza y el canto nos pone en alerta sobre su carácter ritual y, en esa medida, sobre su eficacia para incorporar y expresar no sólo los valores de la sociedad, sino modos de actuar determinados. En segundo lugar, en los cantos con los que se acompañaba el baile se recreaban los sucesos presentes y pasados, cargándose de contenido: se “vituperan o engrandecen”. Esta observación se articula con la anterior y la refuerza al incorporar la evocación y cualificación de los sucesos presentes y pasados. Implica que tenía lugar una práctica mediante la cual se configuraba y actualizaba la memoria del colectivo, es decir, su historia y, además, se proporcionaba una interpretación de los hechos, con lo cual se los cargaba de sentido. Este punto es de gran importancia, ya que, como algunos autores señalan, la memoria no sólo se relaciona estrechamente no con la articulación y el procesamiento de la información, sino que el historiador, al seleccionar algunos eventos del pasado, construye una visión de éste (Ollila 9-10). Esto es, aquí se manejaba el problema de la interpretación de la experiencia colectiva ligando el pasado con el presente y, de esta forma, el presente con el futuro. En tercer lugar, se observa que esos contenidos se reforzaban con el ritmo, que era alegre o grave, dependiendo del tema tratado. La referencia al ritmo dirige la atención a los contenidos subliminales del ritual, cuya eficacia es tanto mayor en la medida en que no se incorporan en forma consciente, por lo que difícilmente se cuestionan. Adicionalmente, por otras descripciones se sabe que asistían hombres y mujeres, quienes bailaban “en corro, asidos de las manos” (Fernández de Piedrahita 1: 39) y que en estas reuniones cada uno ocupaba el lugar que le correspondía de acuerdo con su jerarquía, de forma que “Tenían sus distribuciones de asientos más o menos honrados según la antigüedad, nobleza de sangre y linajes, si bien todos se sentaban en el suelo.” (Simón 3: 406). La referencia remite aquí a un ordenamiento del espacio que, además de reflejar unas jerarquías, las reforzaba frente al colectivo. El lugar que se ocupaba, a la vez que indicaba la posición del individuo dentro del grupo, legitimaba tanto el sistema jerárquico en general —en la medida en que legitimaba la existencia misma de jerarquías— como las jerarquías particulares, al fortalecer de forma simbólica al que se ubica espacialmente en un sitio destacado. Como se puede apreciar a partir de lo anterior, el valor y la importancia simbólica, social y política de estos ceremoniales difícilmente puede desestimarse. Menos aún el papel para asegurar la continuidad del sistema político e ideológico, cuyos valores reflejaban a la vez que reforzaban. Además, es necesario tener en cuenta que, al parecer, este tipo de celebración fue de cierta forma común en la América precolombina. Coincide este señalamiento con lo observado por etnólogos y arqueólogos, en el sentido de que a pesar de la diversidad prehispánica, existen estructuras y elementos en común, que los llevan a hablar del panamericanismo de ciertos mitos y prácticas culturales (Lévi-Strauss;Lynch 3: 221-2). Se trata de un fenómeno cuyo análisis no se profundiza en este texto, pero sobre el que conviene llamar la atención e insistir en la necesidad de que se estudie con detalle. En el caso del actual territorio colombiano, por ejemplo, se tienen descripciones tempranas de ceremonias similares a las descritas entre los muiscas, relativas a los indígenas malibúes, que habitaban el área cercana a Tamalameque. Según éstas, en la época de cosechas los indígenas preparaban del maíz y de la yuca una bebida que llamaban macu y celebraban las entai, que duraban de dos a tres días (Cieza de León, “Descripción de la ciudad” 2: 295-6). Las entai se realizaban con variados motivos, entre ellos cuando los indígenas requerían ayuda para hacer sus chozas o bohíos o cuando trabajaban conjuntamente en las rozas del señor o malibú, como una de las formas de pagarle el tributo, caso en el cual la celebración podía prolongarse de ocho a quince días (Cieza de León, “Descripción de la villa” 2: 319 y 330-4). Una de estas celebraciones tenían lugar cuando los indígenas iban a pescar y a recoger ahuyamas, yucas, batatas y otros frutos que llevaban al malibú, el cual organizaba una gran entai, en la que todos participaban. A ésta los indígenas asistían embijados, con sus tocados de plumas, y luciendo sus mejores joyas, que eran más ricas mientras mayor fuera la jerarquía del asistente. La reunión, que se celebraba en un bohío o ramada, era presidida por el malibú quien, junto con los principales, ocupaba un lugar especial acorde con su jerarquía. Durante la ceremonia se escuchaba la música de tambores, flautas y sonajeros. A la entai asistía el o la mayhan, que podía ser hombre o mujer, quien ponía el sahumerio que debía permanecer prendido durante todo el tiempo que durará la entai y además les hacía parlamentos y “otras muchas idolatrías y chirimoyas” (Cieza de León, “Descripción de la villa” 2: 330-4). En algunos casos el mismo mayhan sugería a los indígenas realizar una entai para desagraviar al ytaylaco, caso en el cual la ceremonia tenía lugar en el bohío construido especialmente para él, aparte en el monte. Éste era el mejor de todos y en sus estanterías se dibujaban figuras de sapos, culebras y otros animales. En las entai celebradas especialmente para des agraviar al ytaylaco, el mayhan les hacía “entender todo aquello que ellos quieren” (Cieza de León, “Descripción de la ciudad” 2: 301 y “Descripción de la villa” 2: 311-4). Con relación a la anterior descripción cabe resaltar algunos aspectos. Por una parte, se observa que dentro de la organización para la producción se consideraba el intercambio de trabajo y el trabajo comunitario en favor del malibú. Por otra parte, se muestra cómo la presencia de jerarquías dentro de la sociedad, que cuenta con un malibú y otros principales que ocupan un lugar intermedio, se refleja en el atuendo que se usa para asistir a la celebración. En lo que tiene que ver con el papel del malibu, se puede apreciar cómo la entai se constituye en un mecanismo mediante el cual el dirigente consolidaba su autoridad al retribuir a quienes le tributaban, con una celebración en la que les proporcionaba alimentos y macu en abundancia. Se cumplía aquí entonces el principio de que “‘Poseer’ daba prestigio a los caciques, pero más lo daba distribuir esas ‘posesiones"' (Langebaek, Noticias 89), fenómeno que se reflejaba en forma más extrema entre los votos y arhuacos, quienes elegían como cacique al indio que más convidaba a otros a comer y a beber (Cieza de León, “Ciudad” 2: 273). Como se ha visto en otro trabajo (Herrera Ángel, “Autoridades” 9-35), este principio también tenía validez entre los muiscas, cuyos caciques ofrecían de comer y beber a los indígenas que les hacían sus rozas, en cumplimiento del pago de la danza. Pero además de los aspectos económicos y políticos señalados, las descripciones relativas a la celebración de la entidad dirigen la atención hacia otros problemas vinculados con su realización. Así, se puede observar que si bien la entai se puede llevar a cabo para satisfacer a la deidad, al Ytaylaco, el mayhan, personaje encargado de establecer el contacto con ésta, asiste y participa activamente en toda entai que se celebre, incluso en aquellas que no se realizan específicamente para satisfacer a la deidad. La participación del Mayhan, que no se limita a su mera presencia, sino que lo coloca en una posición activa, confiere a la entidad un carácter sacro. Aquí, como en el caso de la bio hotel muisca, el consumo que la comunidad hace de alimentos y de macu o fapqua no tiene un sentido profano. Entre las muiscas, la presencia de Nemcatacoa, quien junto con ellos consumía la foquita, y en cuyo honor se hacía la liberación, refleja la sacralización de la biohotel. Debe resaltarse en ambos casos que el sentido de la presencia de lo sacro es el de reforzar los lazos comunitarios. Precisamente la acción ritual de comer y beber juntos indica que se trata de una ceremonia de unión, de incorporación, de comunión. Ahora bien, la información disponible sobre la entidad no hace referencia a cánticos y bailes, aunque sí al uso de instrumentos musicales. Por el contrario, la descripción de la bio hotel muisca muestra como actividades importantes dentro de la celebración la entonación de cánticos, en los que se recreaba la historia de la comunidad, y la práctica de bailes cuyos movimientos estaban claramente establecidos y se seguían con precisión, actividades ambas que apuntan hacia el carácter ritual de estas celebraciones. Tal carácter puede sustentarse tanto si se asocia lo ritual con la actividad repetitiva como si se considera un drama diseñado para producir un cambio en la condición del sujeto (Spalding 61). Desde esta última perspectiva, se aprecian dos dimensiones del ritual: por una parte, su sentido metafórico y paradigmático, que permite acceder a lo desconocido, mediante su aso ciación con lo conocido y, sobre esta base, incorporar los principios que rigen la comunidad, estructurando, de esta forma el pensamiento y la acción del colectivo. Por otra, expresar el debate y el conflicto en el interior de la comunidad y la toma de posición frente a los hechos, que se aprecia en la carga de valores implícita en la narración de los hechos de la comunidad, que —como se vio en el caso de la bio hotel muisca— los vituperar o ensalzaba. De lo hasta aquí expuesto se puede apreciar que la biohotel o la entai refieren a un conjunto de actividades de carácter sacro, que involucran la congregación total o parcial de los integrantes de la comunidad, el consumo de alimentos y bebidas y la interpretación de instrumentos musicales. Igualmente, podían estar presentes —ya dependiendo de la tradición de cada cultura o del interés de quien los describió—- los cantos, los bailes y la realización de actos religiosos especiales. Entre los muiscas, para quienes todo acontecer era celebrado y ofrecido a los dioses, la realización de este ritual acompañaba prácticamente todo ofrecimiento o ceremonia (Casilimas Rojas y López Ávila 95-6). El destete de los niños, los actos mediante los cuales los jóvenes adquirían el carácter de adultos, la consagración de los caciques y de los chyquys o sacerdotes, las uniones matrimoniales, la construcción de las casas de los caciques, las respuestas de los dioses a las solicitudes de los muiscas, los fune rales, la conmemoración de la creación de los dioses, la realización de sacrificios humanos, los ritos de fertilidad, los ritos y ceremonias guerreras eran todos ellos sucesos que daban lugar a esta celebración (Casilimas Rojas y López Ávila 95-156). Ahora bien, a pesar de la variedad de actividades que involucra una biohotel, el término que predominó entre los españoles para referirse a ésta fue el de borrachera, concepto que en español refiere fundamentalmente al consumo excesivo (que hace perder el sentido) de bebidas fermentadas. De la misma manera en que el El término chicha, que se usaba en Perú (Cieza de León, “Descripción de la ciudad” fol. 5), se utilizó indistintamente para designar cualquier bebida embriagante preparada por los indígenas, el término borrachera se usó para referirse a toda reunión de indígenas en la que se consumiera una bebida fermentada. Tal asociación y sobresimplificación de este tipo de celebraciones resulta explicable si se considera que para los españoles las actividades rituales de los indígenas eran desde, todo punto de vista, reprobables y constituían un mecanismo de comunicación y acuerdo con el demonio. Este rechazo se observa claramente, por ejemplo, en Rodríguez Freile, quien se abstiene de explicar las actividades que se adelantaba en las borracheras por las “. . . infinitas ofensas a Dios Nuestro Señor, que las callo por la honestidad, sólo digo que el que más ofensas cometía, era el más santo, teniendo para ellas por maestro al demonio”. (129). En realidad se trataba de una actitud de vieja data en Occidente. Así como los muiscas —al igual que otros indígenas americanos— fueron acusados por los cristianos de realizar prácticas promiscuas e incestuosas durante sus rituales, en el siglo II las comunidades cristianas fueron perseguidas por las autoridades del imperio romano debido a que, según éstas, en sus ritos los creyentes cristianos llevaban a cabo orgías incestuosas, ejecutaban infanticidios y actos de canibalismo (Cohn 19-36). Pero, además, y éste es el punto que más importa destacar, si se considera lo que antes se ha señalado sobre el importante papel que desempeñan estas celebraciones y ritos para efectos del mantenimiento y la continuidad del sistema político y social en que se hallaban inscritos, se puede medir el sentido que tenía erradicarlas. Con su persecución no sólo se estaba atacando una expresión religiosa, sino el orden social y político que ésta reflejaba y reforzaba. Ahora bien, retomando el problema de la biohotel, interesa destacar dos características: la primera, que se trata de un ritual que acompañaba a muchas otras celebraciones que señalaban momentos o etapas importantes en la vida de la comunidad o de sus miembros. La segunda, involucra el consumo ritual de alimentos. Al observar el culto cristiano que fue impuesto a estas comunidades, se puede señalar a la misa como el ritual que mayores similitudes presenta respecto a los dos puntos que han sido señalados para la biohotel. El Trigo, La Vid Y La Misa CristianaEl consumo de alimentos con un carácter sacralizado también se presenta dentro del ritual cristiano. En la misa —que es la ceremonia religiosa más importante del credo cristiano28 y la que con mayor frecuencia se realiza para acompañar otros ritos del culto, que marcan momentos importantes en la vida de los creyentes— también ocurría lo mismo. El pan y el vino representan el cuerpo y la sangre del hijo de Dios y la eucaristía o comunión —la ingestión del pan en forma de una hostia de trigo— se constituía y constituye en la mayor expresión de unión con la deidad. En ambos casos, la flaquita o el pan y el vino, se trata de alimentos que unen a los hombres con los dioses. También debe subrayarse que dentro de los dos cultos los alimentos utilizados para la comunicación con la deidad apqua (maíz o yuca), pan (trigo), vino (vid) eran de gran importancia dentro de la dieta alimenticia, tanto en el caso de los muiscas como en el de los cristianos. De igual forma, en ambos casos, estaba presente el elemento embriagante (fapqua y vino). Ahora bien, dentro de ambas prácticas religiosas el insumo físico de alimentos se acompañaba de otro tipo de consumo, el de los valores culturales de la comunidad. La biohotel de los muiscas se acompañaba de cantos y bailes en los que participaban hombres y mujeres. Las canciones (alegres o tristes) referían las grandezas de los mayores (Casilimas Rojas y López Ávila 130). De esta forma la biohotel se constituía en un mecanismo que permitía inculcar a los individuos que en ella participaban los valores y creencias predominantes en su sociedad. En la biohotel, mediante la rememoración de la historia de la comunidad, se transmitían las pautas culturales muiscas. Otro tanto sucedía en la misa cristiana. El ritual conjugaba las oraciones del oficiante en latín, idioma que en la época era conocido únicamente por algunos individuos que habían tenido acceso a un alto nivel de estudios, con un sermón en el idioma de uso común entre los participantes en el rito. En este sermón el cura inculca los valores religiosos y sociales que debían poner en práctica los fieles. En el caso de los doctrineros coloniales, se colocó un relieve especial en el señalamiento de las creencias indígenas, que los españoles rechazaban como ‘mentirosas’, ‘malas’ y ‘demoníacas’, en contraposición a las creencias ‘buenas’ y ‘verdaderas’ del credo católico. Pero las similitudes en cuanto a la recepción de alimento físico e ideológico en el ritual se diluyen al mirar el carácter de la relación que se establece con la deidad. En el caso cristiano, se trata de un vínculo de carácter individual entre el creyente y su Dios, que puede verse mediada por el sacerdote. La misa, aunque es un rito colectivo, no está diseñada para el establecimiento de relaciones entre los fieles, sino entre cada uno de ellos con Dios, a través del oficiante. Así, se trata de un acto comunitario, que aunque eventualmente puede facilitar el intercambio social entre los asistentes, no se dirige a establecer este intercambio y, por el contrario, lo prohíbe durante la celebración del rito. De hecho, le exige al participante centrar su atención en el oficiante, para así introducirlo en el mundo de lo sagrado. El oficiante representa en el momento del rito a la deidad y es el único encargado de transmitir los mensajes a través de los cuales se inculcan los valores sociales y religiosos cristianos. Esto se aprecia en el mismo diseño espacial de las iglesias, por ejemplo, su forma rectangular y la ubicación del altar y sitio donde se oficia el rito en un lugar que se destaca por su mayor altura y hacia donde se trata de atraer la atención de los asistentes. En la biohotel, la relación con la deidad es totalmente diferente. La deidad es uno de los participantes en el rito: Nemcatacoa “. . . dios de las borracheras, pintores y tejedores de mantas [. . .] Bailaba y cantaba con ellos en las borracheras” (Simón 3: 338), en las cuales los asistentes establecen relaciones entre sí. Se organizaba así un espacio sacralizado de integración entre los miembros de la comunidad, que fortalecía los lazos de solidaridad, ayuda mutua e intercambio entre los participantes. Con relación a este último aspecto, cabe mencionar las características del alimento físico que predominó en cada uno de los rituales. En la biohotel, la bebida embriagante se constituyó en el elemento central: “haciéndose grandes gastos y presentes de oro y mantas y de su vino (apqua), porque todas sus fiestas las hacía éste, supliendo las faltas de comida, pues ésta no les daba cuidado como él anduviese en abundancia” (Simón 3: 405). Este aspecto es muy interesante, ya que es factible que el predominio de la bebida embriagante estuviera asociado con el carácter de integración social de la borrachera, en la medida en que uno de sus efectos es la desinhibición de los que lo consumen, lo cual facilita sus relaciones con los demás asistentes. El carácter integrador de la biohotel se puede apreciar mejor al mirar un ejemplo de cómo operaba en la práctica. Lamentablemente no contamos con una descripción sobre un evento de esta naturaleza entre los muiscas; sin embargo, lo sucedido en 1561 entre los indígenas patangoras, en una reunión catalogada por los españoles como borrachera (Aguado 2: 45), puede ilustrar el tipo de relaciones que podían tener lugar durante estas celebraciones. Entre los patangoras, asentados en los alrededores del río Magdalena, doce leguas al norte de Mariquita (Aguado 2: 21), tuvo lugar una rebelión, protagonizada por los indios y los esclavos que trabajaban en las minas de oro. El levantamiento, durante el cual los indígenas dieron muerte a varios de los encomenderos españoles allí asentados, fue acaudillado por don Alonso, indígena proveniente de la provincia de Ibagué (2: 45-8 y 60). Este caudillo y quienes lo seguían buscaron el apoyo de las comunidades asentadas en la región, entre ellas la de la población de Amaniel de Afuera, encomienda de Hernando Quexada. Para el efecto hicieron: . . . grandes borracheras para determinarse en lo que debían de hacer, porque el principal y naturales de aquel pueblo no estaban en seguir la rebelión [. . .] y porque [. . .], es de saber que, a lo menos en el distrito de este Nuevo Reino, cuando algunos indios quieren rebelarse o hacer alguna alteración u otra cosa señalada, primero han de anteceder grandes juntas y concursos de gentes en partes señaladas, donde residen los más principales, y allí se entretienen algunos días y noches, los cuales dependen en bailar y cantar y beber hasta embriagarse. En éstos cantan y representan los indios los trabajos que en servir a los españoles tienen, la libertad y exención que antes tenían, la opresión en que se ven, las muertes que sus padres, hermanos, amigos y parientes recibieron en la conquista, el despojarlos de hijas e hijos para las minas y otros servicios de que los españoles tienen necesidad, y el verse despojados de sus santuarios y simulacros, y no tener la libertad de antes para idolatrar; y allí fingen que sus dioses están por ello grandemente enojados, que deben aplicarles con tomar venganza en los españoles, echarlos de la tierra o matarlos. (Aguado 2: 62) La anterior descripción muestra a la ceremonia como un escenario para la toma de decisiones. Allí, posiciones contrarias buscaban llegar a un acuerdo sobre lo que debía hacer la comunidad frente a los problemas que se le presentaban en un momento determinado. Se aprecia aquí con más nitidez lo anteriormente señalado respecto al papel del ritual para expresar el debate y el conflicto interno de la comunidad, así como para confrontar las tomas de posición frente a los hechos. Desde esta perspectiva, puede considerarse el ritual en su carácter de drama social, con un sentido similar al que le asigna Turner, en el que más que reafirmarse la estructura social, la comunidad configura elementos de esa estructura, los transforma.34 La dinámica de la celebración lleva a plantear visiones alternativas de los hechos, de la historia, para incidir en las decisiones del colectivo. Adicionalmente, es de anotar cómo, a pesar de que los sitios establecidos para la realización de la ceremonia eran las casas de los principales, el hecho de que la toma de decisiones tuviera un carácter colectivo, en el que participaba la comunidad como conjunto, indica que los poderes étnicos no actuaban autónomamente, sino que debían contar con importantes bases de consenso dentro de la comunidad. Por otra parte, el cronista resalta el papel de la bebida embriagante dentro de toda la celebración, al observar que “es tal esta gente que el tiempo de la embriaguez tienen por lugar cómodo y diputado para tratar sus negocios más arduos y califica dos” (Aguado 2: 62). El señalamiento, despojado de la carga ideológica negativa que los españoles daban a las reales o supuestas borracheras de los indígenas, indica que entre estos últimos el consumo de la bebida embriagante desempeñaba un papel importante, que facilitaba el debate de los problemas y, eventualmente, el consenso de la comunidad para adoptar una posición unificada. Se trata de una práctica que, mirada en un contexto más amplio, no es precisamente inusual. En nuestras sociedades es relativamente común que en reuniones de diversa índole, como las que celebran nacimientos, matrimonios o graduaciones, por ejemplo, se consuma alcohol. Son también frecuentes los almuerzos entre dirigentes, comúnmente llamados ‘ejecutivos’, en los que además del alimento se consumen bebidas embriagantes y se deciden asuntos de importancia para las instituciones a las que esos dirigentes están vinculados y representan. Con frecuencia los actos académicos, artísticos y sociales culminan con la invitación a “una copa de vino” y cierto tipo de reuniones, como los llamados cócteles, derivan su nombre precisamente de la “Bebida compuesta de una mezcla de licores a la que se añaden por lo común otros ingredientes” (RAE, Diccionario de la lengua 1: 496). Dentro de la iconografía católica |
domingo, 31 de diciembre de 2023
Muiscas Representaciones, Cartografías Y Etnopolíticas De La Memoria
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