La revitalización de la lengua muisca como resistencia cultural y reconfiguración identitaria Angie Milena Serrano Gonzalez Introducción La lengua muisca, conocida como muysc cubun, es mucho más que un sistema lingüístico extinto; es un repositorio de la cosmovisión, la historia y la identidad del pueblo muisca, cuya civilización floreció en el altiplano cundiboyacense de Colombia. Declarada oficialmente extinta tras la Real Cédula de Carlos III en 1770, que impuso el castellano como lengua oficial del Imperio español, el muysc cubun ha sobrevivido en los márgenes del habla cotidiana a través de los muisquismos y, más recientemente, en iniciativas de revitalización lideradas por comunidades, académicos y proyectos como Muysccubun. Este ensayo reflexiona críticamente sobre la importancia de preservar y revitalizar esta lengua en el mundo contemporáneo, evaluando su potencial como herramienta de resistencia cultural y reconfiguración identitaria frente a los legados coloniales y la globalización, así como los desafíos inherentes a este proceso. El muysc cubun como legado cultural y resistencia histórica La lengua muisca, parte de la familia lingüística chibchense, fue un pilar de la organización social y cultural del pueblo muisca antes de la colonización. Designada como Lengua General del Nuevo Reino de Granada en 1580 debido a su amplia difusión, fue objeto de estudio por misioneros que produjeron gramáticas, vocabularios y catecismos, como la Gramática en la lengua general del Nuevo Reino, llamada Mosca de fray Bernardo de Lugo (1619). Sin embargo, la imposición colonial del castellano, culminada con la prohibición de 1770, marcó el inicio de su declive, un proceso que no solo silenció una lengua, sino que intentó borrar una identidad. Como señala María Stella González de Pérez, la extinción del muisca no fue un fenómeno natural, sino el resultado de políticas de control cultural y evangelización que desarticularon las estructuras sociales indígenas. A pesar de esto, el muysc cubun pervive en los muisquismos, términos como “chisa” (larva), “jute” (podrido) o topónimos como “Bogotá” (Muyquyta, campo de labranza) y “Tunja” (Chunsa, santuario), que se han integrado al español hablado en el altiplano cundiboyacense. Estos vestigios lingüísticos son evidencia de una resistencia pasiva, pero su uso inconsciente por los hablantes modernos refleja una desconexión con su origen cultural. Aquí radica una paradoja: aunque el muysc cubun sigue presente, su significado cultural está en riesgo de diluirse en un contexto donde el español y el inglés dominan como lenguas de poder. La revitalización, por tanto, no solo busca recuperar palabras, sino reavivar la memoria colectiva de un pueblo que, según el censo DANE de 2005, aún cuenta con más de 14.000 personas que se identifican como muiscas. Proyectos de revitalización: entre la academia y la comunidad El proyecto Muysccubun, iniciado en 2008 por estudiantes de la Universidad Nacional de Colombia bajo el liderazgo de Diego Fernando Gómez Aldana y con aportes de sabedores como Gonzalo Gómez Cabiativa, representa un esfuerzo emblemático para devolverle vida al muysc cubun. Este proyecto ha transcrito fuentes coloniales, como el manuscrito 158 de la Biblioteca Nacional de Colombia, y ha creado recursos digitales como un diccionario muisca-español, aplicaciones móviles y materiales educativos como canciones, poemas y juegos. Estas iniciativas no solo documentan la lengua, sino que la hacen accesible a las nuevas generaciones, integrándola en contextos cotidianos y culturales. Además, los cabildos muiscas, como los de Suba y Cota, han impulsado la revitalización a través de espacios como las Casas de Pensamiento Intercultural (Uba Rhua y Gue Atyqiib Xaguara Sun Siasua), que ven en la lengua un medio para sanar el territorio y fortalecer la identidad comunitaria. La Suba Cubun, por ejemplo, es un proyecto que articula la educación propia con la revitalización lingüística, buscando que el muysc cubun sea hablado nuevamente por los jóvenes. Estas iniciativas comunitarias contrastan con las visiones académicas, como la de Mariana Escribano, quien describe el muysc cubun como una “lengua pirámide” basada en la simetría, los números y la geometría, lo que, aunque fascinante, puede alejar a la lengua de su uso práctico al dotarla de un misticismo que dificulta su integración en la vida diaria. Críticas y desafíos de la revitalización La revitalización del muysc cubun enfrenta múltiples desafíos. Primero, la falta de hablantes nativos y la fragmentación de las fuentes coloniales complican la reconstrucción de una lengua que, como señala Fray Pedro Simón, presentaba variantes dialectales significativas incluso en el siglo XVI. La reconstrucción moderna, aunque fundamentada en documentos como los de la Colección Mutis o la Biblioteca Bodleiana, inevitablemente incorpora adaptaciones contemporáneas, lo que genera debates sobre su autenticidad. Algunos podrían argumentar que el muysc cubun actual es una invención, pero esta crítica ignora que las lenguas son dinámicas y que su revitalización responde a necesidades culturales actuales, no a la búsqueda de una pureza histórica. Segundo, la hegemonía del español y la globalización representan barreras significativas. En un mundo donde la comunicación inmediata y las lenguas globales predominan, revitalizar una lengua extinta puede parecer un esfuerzo marginal. Sin embargo, como argumenta Nicholas Ostler, recuperar una lengua es mantener un vínculo con el pasado y comprender los pensamientos de nuestros ancestros. El muysc cubun no solo preserva vocablos, sino saberes ecológicos y espirituales que podrían enriquecer la relación de las comunidades con su territorio. Finalmente, la estigmatización de lo indígena en Colombia sigue siendo un obstáculo. La revitalización enfrenta una sociedad donde términos como “indio” se usan peyorativamente, lo que dificulta la aceptación del muysc cubun como un símbolo de orgullo. Además, la falta de apoyo institucional y de formación en lingüística para las comunidades limita el alcance de estas iniciativas. La dependencia de intermediarios externos, como lingüistas académicos, puede generar tensiones con las comunidades que buscan autonomía en el proceso. La lengua como herramienta de identidad y resistencia La revitalización del muysc cubun trasciende lo lingüístico; es un acto de resistencia frente al etnocidio colonial y una apuesta por la reconfiguración identitaria del pueblo muisca. Como señala el proyecto Muysccubun, la lengua permite entender el territorio y construir una identidad propia basada en la memoria de los abuelos y abuelas. En un contexto de urbanización y globalización, donde las comunidades muiscas enfrentan procesos de aculturación, el muysc cubun ofrece un ancla cultural que fortalece la cohesión social y el sentido de pertenencia. Además, la lengua tiene un potencial político. Al ser hablada nuevamente, el muysc cubun puede consolidar la presencia del pueblo muisca en el escenario nacional, desafiando narrativas que los relegan al pasado. Iniciativas como la escuela Jizcamox en Cota o las canciones de Suba Chune demuestran que la lengua puede ser un vehículo de sanación cultural, conectando a las comunidades con su historia de resistencia, como la del cacique Tundama, y proyectándola hacia un futuro pluriétnico. Conclusión La preservación y revitalización del muysc cubun es un esfuerzo por rescatar no solo una lengua, sino una visión del mundo que fue silenciada por siglos de colonización. Proyectos como Muysccubun y los esfuerzos comunitarios de Suba y Cota evidencian el poder de la lengua como herramienta de resistencia y reafirmación identitaria. Sin embargo, los desafíos lingüísticos, sociales e institucionales requieren un compromiso colectivo que integre la academia, las comunidades y el Estado. En un mundo globalizado, donde la diversidad cultural está en riesgo, el muysc cubun no es solo un eco del pasado, sino una voz viva que reclama su lugar en el presente y el futuro, invitándonos a repensar nuestra relación con la historia y la identidad de los pueblos originarios. Referencias González de Pérez, M. S. (1987). Diccionario y gramática chibcha. Manuscrito anónimo de la Biblioteca Nacional de Colombia. Instituto Caro y Cuervo. Gómez, D. F. (2020). Arte de la lengua mosca y Doctrina Cristiana. Publicaciones digitales. Proyecto Muysccubun. (s.f.). Diccionario muysca-español. Recuperado de http://muysca.cubun.org Simón, F. P. (1625). Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Bogotá: Edit Kelly, 1953. Constenla Umaña, A. (2008). Estado actual de la subclasificación de las lenguas chibchenses. Estudios de Lingüística Chibcha, 27, 117-135.

La resistencia, obsolescencia e indiferencia de las lenguas chibchas frente a la colonialidad del poder Angie Milena Serrano Gonzalez Introducción El texto Las lenguas chibchas y sus hablantes: resistencia, obsolescencia e indiferencia de Diego Quesada ofrece un análisis profundo sobre la situación de las lenguas chibchas en el contexto de contacto lingüístico y cultural en Centroamérica y Colombia. Este ensayo crítico examina cómo las dinámicas de poder coloniales y contemporáneas han moldeado el destino de estas lenguas, destacando los factores actitudinales que determinan su resistencia o extinción. A través de un marco teórico que articula el contacto de lenguas con relaciones de poder, el autor revela las tensiones entre la preservación cultural y los procesos de asimilación, planteando preguntas éticas sobre el rol de los lingüistas frente a la indiferencia de algunas comunidades. Este análisis se estructura en tres ejes: el impacto histórico del contacto lingüístico, la tipología de las lenguas chibchas en la fase crítica, y las implicaciones éticas y políticas de la intervención lingüística en contextos de marginalidad. Contacto lingüístico y colonialidad del poder El contacto de lenguas, como lo define Quesada a partir de Weinreich (1953/1970) y Bechert y Wildgen (1991), no es un fenómeno meramente lingüístico, sino un reflejo de procesos históricos y relaciones de poder desiguales. En el caso de las lenguas chibchas, el contacto con el español, la lengua huésped, ha sido históricamente conflictivo, marcado por la imposición colonial, la evangelización y la marginalización de los pueblos indígenas. La introducción de los términos “lengua anfitriona” y “lengua huésped” resalta la asimetría de poder, donde la lengua local (chibcha) es frecuentemente subordinada a la extranjera, llevando a procesos de obsolescencia y muerte lingüística. Este marco teórico, sintetizado en el esquema S1, distingue entre consecuencias de baja intensidad (como el cambio lingüístico) y alta intensidad (como la muerte de lenguas), subrayando que las relaciones de poder disparejas son la causa principal de la extinción lingüística. La historia de las lenguas chibchas está intrínsecamente ligada a la colonialidad del poder (Quijano, 2003), que estructura las relaciones sociales y culturales en términos de dominación. La colonización española, seguida por los procesos de construcción de los Estados-nación y la globalización, ha fragmentado las comunidades chibchas, reduciendo sus territorios y debilitando sus lenguas. Por ejemplo, la evangelización forzó la asimilación cultural de grupos como los térrabas, mientras que proyectos extractivos modernos, como la exploración petrolera en el territorio uwa o la propuesta de una represa en Boruca, amenazan la supervivencia de estas comunidades. Estas dinámicas ilustran cómo el contacto lingüístico no es un proceso neutral, sino un campo de batalla donde las lenguas y culturas indígenas enfrentan presiones estructurales que favorecen su desaparición. La fase crítica y la tipología de las lenguas chibchas Quesada introduce el concepto de “fase crítica” para describir el momento en que el destino de una lengua se decide, determinado no por el número de hablantes, sino por factores actitudinales. Su tipología de lenguas chibchas —resistentes, vegetantes, obsolescentes e indiferentes— ofrece una herramienta analítica para comprender las dinámicas de preservación y pérdida lingüística. Las lenguas resistentes, como el kuna, el uwa y el barí, se caracterizan por una fuerte conciencia étnica y un compromiso activo con la revitalización de sus lenguas, que funcionan como símbolos de identidad. Por ejemplo, los kuna han logrado mantener su lengua gracias a una organización política sólida, mientras que los uwa han utilizado estrategias radicales, como la amenaza de suicidio colectivo, para defender su territorio y cultura. En contraste, las lenguas vegetantes, como el cabécar y el bribri, persisten debido al aislamiento geográfico más que a un esfuerzo deliberado de sus hablantes. Esta supervivencia pasiva las hace vulnerables al contacto con la cultura mestiza, que acelera su declive. Las lenguas obsolescentes, como el pech, el rama y el buglere, enfrentan una interrupción en la transmisión intergeneracional debido a factores como la migración y la integración a la cultura dominante. Finalmente, las lenguas indiferentes, como el boruca y el maleku, reflejan una actitud de desinterés o vergüenza lingüística, donde los hablantes priorizan actividades económicas, como la artesanía, sobre la preservación de la lengua. Esta tipología pone en evidencia que el número de hablantes no es un indicador fiable de vitalidad lingüística. Por ejemplo, el ngäbére, con 150,000 hablantes, es vegetante debido a su marginalidad socioeconómica, mientras que el uwa, con menos de 2,000 hablantes, es resistente gracias a su compromiso cultural. Esta observación desafía las nociones tradicionales de vitalidad lingüística (Thomason & Kaufman, 1988) y subraya la importancia de las actitudes comunitarias en la supervivencia de las lenguas. Implicaciones éticas y políticas del rol de los lingüistas El texto plantea una pregunta crucial: ¿cuál es el papel de los lingüistas frente a la indiferencia de algunas comunidades chibchas hacia sus lenguas? Quesada sugiere que la indiferencia, a menudo resultado de una baja autoestima étnica, es un producto de siglos de marginalización y asimilación forzada. Sin embargo, su propuesta de que los lingüistas podrían “levantar la autoestima étnica” plantea dilemas éticos y políticos. Por un lado, la intervención externa puede ser vista como una forma de empoderamiento, al proporcionar herramientas para la revitalización lingüística. Por otro, corre el riesgo de reproducir dinámicas coloniales, donde los académicos imponen valores externos a comunidades que han priorizado otras formas de resistencia, como la artesanía en el caso de los borucas. Este dilema refleja una tensión más amplia entre la preservación cultural y el respeto por la agencia de las comunidades. Como señala Smith (1999), los proyectos de investigación con pueblos indígenas a menudo perpetúan relaciones de poder desiguales, al priorizar las agendas académicas sobre las necesidades comunitarias. En el caso de las lenguas chibchas, los esfuerzos de revitalización deben ser liderados por las propias comunidades, con los lingüistas actuando como aliados en lugar de directores. Por ejemplo, la experiencia de los kuna demuestra que la revitalización es más efectiva cuando surge de una conciencia interna, respaldada por estructuras organizativas propias. En contraste, iniciativas externas, como las reservas en Costa Rica o la educación indígena deficitaria, han fallado en garantizar la supervivencia cultural debido a su desconexión con las realidades de las comunidades. Conclusión El análisis de las lenguas chibchas revela cómo las dinámicas de contacto lingüístico están profundamente entrelazadas con la colonialidad del poder, que ha llevado a la obsolescencia y muerte de muchas de estas lenguas. La tipología de Quesada destaca la importancia de los factores actitudinales en la fase crítica, donde las comunidades deciden si resistir, vegetar o sucumbir ante la presión de la cultura dominante. Sin embargo, el texto también pone en evidencia los límites de las intervenciones externas en contextos de indiferencia, subrayando la necesidad de un enfoque descolonizado que respete la agencia de las comunidades. La supervivencia de las lenguas chibchas no depende solo de los lingüistas, sino de un cambio estructural que aborde las desigualdades históricas y promueva el reconocimiento de los derechos culturales y territoriales de los pueblos indígenas. Este caso invita a reflexionar sobre cómo la resistencia lingüística puede ser un acto de descolonización, pero solo si se alinea con las prioridades y aspiraciones de los propios hablantes. Referencias clave Quijano, A. (2003). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Smith, L. T. (1999). Decolonizing Methodologies. Thomason, S. G., & Kaufman, T. (1988). Language Contact, Creolization, and Genetic Linguistics. Weinreich, U. (1953/1970). Languages in Contact. Bechert, J., & Wildgen, W. (1991). Introduction to Language Contact.

La resignificación de los símbolos y la lengua Mhuysqa como resistencia cultural en un contexto de colonialidad Angie Milena Serrano Gonzalez Introducción El análisis de los textos sobre la cultura Mhuysqa, específicamente en relación con el arte rupestre, la simbología visual y la revitalización de la lengua Mhuysqa, revela un esfuerzo significativo por parte de las comunidades contemporáneas para reconstruir su identidad cultural frente a las dinámicas históricas y actuales de colonialidad. Estos textos destacan cómo los Mhuysqas, lejos de estar extintos, están rearticulando su herencia cultural a través de la apropiación de símbolos ancestrales, como la espiral, y de intentos por revitalizar la lengua Mhuysqhubun, a pesar de las presiones de asimilación y estigmatización. Este ensayo crítico examina cómo estas prácticas reflejan una resistencia cultural frente a la colonialidad del poder, al tiempo que enfrentan paradojas inherentes a la necesidad de legitimarse dentro de marcos institucionales coloniales. El análisis se estructura en tres ejes: la resignificación de los símbolos ancestrales, la revitalización lingüística como acto de resistencia, y las tensiones entre autenticidad y colonialidad en los procesos de autoafirmación cultural. La resignificación de los símbolos ancestrales como resistencia cultural El texto sobre el arte rupestre y la simbología visual Mhuysqa subraya la importancia de la espiral como un símbolo central en la cosmovisión de esta cultura, asociada al dios creador Tchyminigagua y entendida como una “supraforma” que representa el origen de todo lo visible y palpable. Esta apropiación de la espiral por parte de las comunidades Mhuysqas contemporáneas, como el Cabildo de Suamox en Sogamoso, no es solo un acto de recuperación de la memoria cultural, sino una estrategia de resistencia que desafía la narrativa colonial de extinción. Según Eliade (1983), los símbolos no solo representan, sino que revelan significados profundos que trascienden el entendimiento humano, conectando a las comunidades con su cosmovisión ancestral. En este sentido, la espiral, presente en tejidos, alfarería y arte rupestre, se convierte en un vehículo para reafirmar la identidad Mhuysqa en un contexto donde su existencia ha sido históricamente negada. La etnometodología empleada en el proyecto Simbología visual ancestral en las comunidades Muiscas contemporáneas permitió identificar cómo estas comunidades resignifican los símbolos prehispánicos para construir un relato identitario contemporáneo. Este proceso no busca una reproducción literal de significados originales, imposibles de determinar con precisión, sino una reinterpretación que responde a las necesidades actuales de la comunidad. Como señala Sebastián Lizarazo, la espiral refleja la conexión con la naturaleza y la creación universal, mientras que Siratá Lacheba la vincula con la Vía Láctea, evidenciando una continuidad simbólica que trasciende el tiempo. Esta resignificación desafía los imaginarios coloniales que reducen a los Mhuysqas a un pasado arqueológico, posicionándolos como agentes activos en la construcción de su identidad. La revitalización lingüística como acto de resistencia El texto sobre la lengua Mhuysqa y el correo de Mariana Escribano destacan el esfuerzo por revitalizar la lengua Mhuysqhubun, extinta desde el siglo XVIII, como un acto de resistencia cultural y descolonización. La lengua, según Quesada Pacheco (2006), es un símbolo de identidad que, cuando se pierde, refleja la desventaja de los pueblos indígenas frente a las lenguas dominantes. Durante la Colonia, la lengua Muisca floreció temporalmente debido a la creación de cátedras en Santa Fe y San Bartolomé, pero su declive fue precipitado por la imposición del español en la administración, la religión y la educación, como ordenó Carlos III en 1770. Esta imposición, junto con factores como el mestizaje y la estigmatización cultural, llevó a la extinción de la lengua en menos de dos siglos. En la actualidad, las comunidades Mhuysqas, particularmente en Bogotá, Cota, Chía, Sesquilé y Sogamoso, están trabajando en la revitalización de la lengua a través de iniciativas como cursos virtuales y proyectos etnoeducativos. El correo de Mariana Escribano ofrece una visión semiológica de la lengua Mhuysqhubun, describiéndola como una “lengua báculo” que opera con un sistema inversamente proporcional, donde menos sonidos implican mayor significado. La interpretación de “Tota” como un término que aglutina significados cosmológicos relacionados con constelaciones y la creación ilustra cómo la lengua se convierte en un instrumento para recuperar el conocimiento ancestral. Estas iniciativas no solo buscan preservar elementos léxicos, sino también desafiar la percepción de “bajo prestigio” asociada al dialecto cundiboyacense, que conserva préstamos muiscas pero enfrenta estigmatización social. Sin embargo, la revitalización lingüística enfrenta paradojas. Como señala Romaine (2010), la pérdida de una lengua es el resultado de presiones sociales, culturales y económicas que restringen su uso en dominios clave como la escuela y el hogar. En el caso Mhuysqa, la migración rural-urbana y el reemplazo de términos muiscas por palabras más “generales” (como “colibrí” por “quincha”) amenazan la supervivencia de estos elementos lingüísticos. A pesar de esto, el interés de sectores bogotanos en revitalizar la lengua, evidente en nombres de canciones, marcas comerciales y ceremonias, refleja un deseo de reafirmar la identidad Mhuysqa como parte fundamental del patrimonio cultural colombiano. Tensiones entre autenticidad y colonialidad La revitalización de los símbolos y la lengua Mhuysqa se enfrenta a una tensión central: la necesidad de legitimarse dentro de marcos institucionales y sociales que perpetúan la colonialidad del poder (Quijano, 2003). Las comunidades Mhuysqas deben demostrar su “etnicidad” para obtener el reconocimiento oficial como resguardos, lo que implica ajustarse a criterios de autenticidad cultural que a menudo ignoran las transformaciones históricas de estos pueblos. Por ejemplo, la falta de reconocimiento legal de colectivos como el Cabildo de Suamox evidencia cómo el Estado privilegia definiciones estrechas de lo indígena, basadas en marcadores visibles como la lengua o las tradiciones “intactas”. Esta exigencia de autenticidad perpetúa una visión deshistorizada que condena a los pueblos indígenas a probar una continuidad cultural imposible bajo siglos de colonización. Además, la revitalización de la lengua Mhuysqhubun, como describe Escribano, enfrenta el desafío de reconstruir un sistema lingüístico a partir de fuentes coloniales y reinterpretaciones contemporáneas. Este proceso, aunque empoderador, corre el riesgo de ser evaluado bajo estándares académicos occidentales que cuestionan su “veracidad”. La paradoja radica en que, para resistir la asimilación, las comunidades deben adoptar estrategias que, en parte, reproducen las lógicas coloniales de validación cultural. Como señala Scott (2008), los grupos subalternos a menudo utilizan las apariencias exigidas por el poder como formas de resistencia, pero a un costo: la ratificación parcial de las ideologías dominantes. Implicaciones para la descolonización El caso Mhuysqa pone en evidencia la necesidad de un enfoque descolonizado que reconozca la agencia de las comunidades en la resignificación de su patrimonio cultural. La apropiación de la espiral y los esfuerzos por revitalizar la lengua no son meros ejercicios nostálgicos, sino actos políticos que desafían la narrativa de extinción y reafirman la presencia viva de los Mhuysqas. Sin embargo, para que estos procesos sean verdaderamente transformadores, es necesario reformar los marcos institucionales que regulan el reconocimiento indígena, permitiendo que las comunidades definan su identidad sin estar sujetas a criterios coloniales de autenticidad. La academia y los lingüistas, como sugiere Quesada en el contexto de las lenguas chibchas, deben actuar como aliados, no como árbitros, apoyando las iniciativas comunitarias sin imponer agendas externas. Esto implica valorar las reinterpretaciones contemporáneas de los símbolos y la lengua como formas válidas de resistencia, en lugar de exigir una fidelidad arqueológica a un pasado inaccesible. La experiencia de los Mhuysqas también subraya la importancia de articular estos esfuerzos con movimientos sociales más amplios que aboguen por los derechos territoriales y culturales de los pueblos indígenas. Conclusión La resignificación de los símbolos ancestrales, como la espiral, y la revitalización de la lengua Mhuysqhubun por parte de las comunidades Mhuysqas contemporáneas son actos de resistencia que desafían la colonialidad del poder y la narrativa de extinción cultural. Estos procesos, aunque marcados por paradojas, reflejan la creatividad y la agencia de los Mhuysqas para reconstruir su identidad en un contexto de marginalización histórica. Sin embargo, las exigencias de autenticidad y las barreras institucionales evidencian la persistencia de estructuras coloniales que limitan el reconocimiento pleno de estas comunidades. Para avanzar hacia una descolonización efectiva, es crucial que las políticas públicas y la academia respeten la historicidad y la diversidad de los pueblos indígenas, reconociendo que su identidad no reside en marcadores fijos, sino en su capacidad de reinventarse y resistir en un mundo que constantemente los invisibiliza. Referencias clave Eliade, M. (1983). Tratado de historia de las religiones. Quijano, A. (2003). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Romaine, S. (2010). Language Contact and Language Death. Scott, J. C. (2008). Weapons of the Weak. Quesada Pacheco, M. A. (2006). Lenguas en contacto y bilingüismo.

La Mhuysqata como resistencia simbólica y renacimiento cultural frente a la colonialidad Angie Milena Serrano Gonzalez Introducción El texto La Mhuysqata: el renacimiento de la Cultura Mhuysqa de Nicolás Aristizábal Vargas propone un proyecto de grado que combina investigación teórica y praxis intencional para revitalizar la simbología y la lengua Mhuysqhubun, centrándose en la comunidad Mhuysqa de Sesquilé y la laguna de Guatavita. A través de un análisis formológico, histórico y simbólico, el autor busca resignificar el legado Mhuysqa, particularmente el símbolo Ata (representado por la rana y las aguas cósmicas), como un acto de resistencia cultural frente a la colonialidad del poder y la hegemonía de la modernidad capitalista. Este ensayo crítico examina cómo La Mhuysqata articula una praxis transformadora que desafía las narrativas de extinción cultural, al tiempo que enfrenta las tensiones de operar en un contexto dominado por lógicas occidentales. El análisis se estructura en tres ejes: la resignificación de la simbología Mhuysqa como resistencia cultural, la praxis intencional como herramienta de descolonización, y los desafíos de articular un renacimiento cultural en un marco moderno. La resignificación de la simbología Mhuysqa como resistencia cultural El texto de Aristizábal subraya la importancia de los símbolos Mhuysqas, como el Ata (la rana, asociada a las aguas cósmicas y el número uno) y la espiral (representación del universo y su movimiento), como vehículos para recuperar la memoria cultural Mhuysqa. Según la investigadora Mariana Escribano, la lengua Mhuysqhubun, descrita como el “lenguaje de los pájaros” de Fulcanelli, es una semiogénesis derivada de Tchyminigagua (el creador), donde cada símbolo y palabra refleja una conexión profunda con la naturaleza y el cosmos. Esta concepción, respaldada por autores como José Domingo Duquesne y Luis Alberto Acuña, evidencia un sistema semántico y calendárico sofisticado que regulaba la vida Mhuysqa, desde la agricultura hasta los ritos religiosos. La resignificación de estos símbolos, como propone Aristizábal, no busca una mera reproducción arqueológica, sino una reinterpretación contemporánea que permita a la comunidad de Sesquilé transmitir su cosmovisión a visitantes y nuevas generaciones. Este proceso de resignificación es un acto de resistencia frente a la colonialidad del poder (Quijano, 2003), que históricamente despojó a los Mhuysqas de su territorio, lengua y prácticas culturales. El texto describe cómo la conquista española, con sus encomiendas y prácticas de esclavización, destruyó la armonía del entorno Mhuysqa, incluyendo los kye (árboles sagrados) y los sistemas de lagunas que eran centrales en su cosmovisión. La recuperación de símbolos como el Ata y la espiral, presentes en textiles, cerámicas y pinturas rupestres, desafía la narrativa colonial que catalogó a los Mhuysqas como “pobres y atrasados”. Como señala Geertz (1973), los símbolos no solo representan, sino que estructuran el ethos y la cosmovisión de un pueblo, permitiendo a los Mhuysqas contemporáneos reafirmar su identidad frente a la opresión histórica. El enfoque de Aristizábal, inspirado en el diseño industrial con un propósito ético, busca trascender la lógica utilitaria y mercantilista del diseño moderno. Influenciado por Nigel Whiteley, el autor aboga por un diseño “valorizado” que priorice valores humanos sobre los económicos, utilizando la semántica y la etnografía para crear sistemas de interacción que fomenten la convivencia y el respeto por la naturaleza. La alegoría del guetcha (guerrero Mhuysqa) golpeando el sistema capitalista con su porra de piedra simboliza esta resistencia, evocando una lucha no violenta por recuperar la dignidad cultural frente a la alienación impuesta por la modernidad. La praxis intencional como herramienta de descolonización El concepto de praxis intencional, inspirado en Karl Marx, es central en La Mhuysqata. Aristizábal adopta la idea de Marx de que la filosofía debe transformar el mundo, no solo interpretarlo, proponiendo un proyecto que materialice el legado Mhuysqa a través de un sistema de comunicación diseñado en colaboración con la comunidad de Sesquilé. Este sistema, que incluye espacios como el Cusmuy (casa del conocimiento) con su diseño en espiral, busca transmitir la cosmovisión Mhuysqa a través de murales y experiencias interactivas que conecten al visitante con la historia y los ritos de esta cultura. La praxis intencional se manifiesta en la creación de objetos y espacios que no solo tengan un valor utilitario, sino que estén cargados de significados simbólicos, como los textiles y las figuras votivas descritas por Escribano y Ancizar. Esta praxis se alinea con filosofías suramericanas como el Sumak Kawsay (vida en plenitud), que privilegia la armonía con la naturaleza y la reducción de necesidades superfluas, en contraste con el consumismo capitalista. El texto critica cómo el sistema capitalista, instaurado por la conquista, alienó a los pueblos indígenas al imponer un modelo económico que destruyó su relación con la Guaia (Madre Tierra) y los cinco elementos (Gata, Tsia/Sia, Hystcha, My Ia/Ny Ia, Ki). Al recuperar la semántica Mhuysqhubun y su conexión con el cosmos, el proyecto busca descolonizar el diseño, proponiendo un modelo que fomente la convivencia y el respeto por la naturaleza, en línea con las enseñanzas de Bochica, el maestro mítico que instruyó a los Mhuysqas en artes y ciencias. Sin embargo, la praxis intencional enfrenta el desafío de operar en un contexto donde los marcos institucionales y académicos occidentales dominan la validación del conocimiento. Como señala el texto, la comunidad de Sesquilé está en un proceso de reconstrucción identitaria, pero debe negociar con estructuras modernas, como el turismo cultural y las políticas estatales, para obtener reconocimiento. Esta negociación refleja la paradoja descrita por Scott (2008), donde los grupos subalternos deben adoptar las formas del poder dominante para resistirlo, lo que puede limitar la autenticidad de su propuesta. Desafíos del renacimiento cultural en un marco moderno El proyecto de La Mhuysqata enfrenta tensiones inherentes a la modernidad y la colonialidad. Aunque busca vindicar la cultura Mhuysqa, debe hacerlo en un contexto donde la hegemonía occidental ha impuesto criterios de autenticidad que exigen pruebas tangibles de “etnicidad”. La comunidad de Sesquilé, al gestionar la laguna de Guatavita como un espacio turístico, se ve obligada a articular su legado cultural con las expectativas de los visitantes urbanos, lo que puede llevar a una representación folclórica de su identidad. Como señala Kirshenblatt-Gimblett (1998), los espacios culturales gestionados por indígenas corren el riesgo de convertirse en destinos turísticos que priorizan la experiencia “auténtica” para el consumo externo, en lugar de la revitalización interna de la comunidad. Además, la reconstrucción de la lengua y la simbología Mhuysqhubun depende de fuentes coloniales, como los escritos de Duquesne y Zerda, que reinterpretaron el conocimiento Mhuysqa desde una perspectiva occidental. Esto plantea el desafío de descolonizar la propia investigación, asegurando que las voces de la comunidad prevalezcan sobre las interpretaciones académicas. El texto de Aristizábal, al integrar el trabajo de Escribano y la participación comunitaria, intenta superar esta barrera, pero la dependencia de marcos teóricos occidentales (como la semiótica o el diseño industrial) evidencia la dificultad de articular un renacimiento cultural completamente autónomo. El énfasis en la laguna de Guatavita como centro de estudio también resalta la importancia de los lugares sagrados en la cosmovisión Mhuysqa. Sin embargo, el texto señala que estos espacios han sido transformados por la colonización y la modernización, con la pérdida de fauna y la alteración de los sistemas de lagunas. La revitalización de estos sitios requiere no solo un esfuerzo cultural, sino también políticas ambientales que protejan el territorio frente a la urbanización y el extractivismo, lo que implica una lucha política más amplia contra las estructuras de poder coloniales. Conclusión La Mhuysqata de Nicolás Aristizábal representa un acto de resistencia cultural que busca revitalizar la simbología y la lengua Mhuysqhubun como herramientas para el renacimiento de la identidad Mhuysqa. A través de una praxis intencional, el proyecto desafía las narrativas de extinción impuestas por la colonialidad, proponiendo un diseño valorizado que priorice la armonía con la naturaleza y la convivencia comunitaria. Sin embargo, las tensiones entre la autenticidad exigida por los marcos modernos y la necesidad de articularse con el turismo y las instituciones estatales reflejan los desafíos de descolonizar el conocimiento y el territorio. Para que el renacimiento Mhuysqa sea sostenible, es crucial que la comunidad de Sesquilé lidere este proceso, apoyada por aliados académicos que respeten su agencia y su cosmovisión. Este proyecto no solo reivindica el legado Mhuysqa, sino que también ofrece un modelo para repensar el diseño como una herramienta de transformación social, alejada de las lógicas alienantes del capitalismo y cercana a los principios de la Sumak Kawsay. Referencias clave Geertz, C. (1973). La interpretación de las culturas. Quijano, A. (2003). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Scott, J. C. (2008). Weapons of the Weak. Kirshenblatt-Gimblett, B. (1998). Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage. Escribano, M. (2014). Mhuysqhubun, Lengua Báculo.