Con el legado político de los héroes decimonónicos de la independencia, los políticos ilustres y los guerrilleros, los motivos y las luchas de los pensadores indígenas de Colombia permanecen opacados y silenciados. Desde luego no es un problema de rememoración sino, ante todo, de negación sistemática de la historicidad y legitimidad de movimientos sociales y de intelectuales que fueron por largo tiempo catalogados como pre políticos, premodernos e incluso anti-revolucionarios.
Este es el caso de Manuel Quintín Lame (1883-1967), quien lideró por más de cuarenta años el movimiento indígena del suroccidente Colombiano. En medio de períodos de resistencia e insurgencia marcados por la persecución política y la represión, Lame formuló un pensamiento de liberación indígena que, en mi opinión, nos obliga a repensar las fronteras del paradigma convencional del "Atlántico Revolucionario” con su ideario emancipador y ciudadano. Como es sabido, el pensamiento de la Ilustración y la Revolución Francesa marcaron las luchas por la emancipación en Hispanoamérica durante el siglo XIX.
Lo que es menos sabido, es cómo este legado influenció a los intelectuales indígenas y se mezcló con tradiciones culturales y formas de conciencia histórica no occidentales. Sabemos poco sobre el significado de los ideales de liberación por los cuáles lucharon los intelectuales indígenas, así como su manera de interpretar la experiencia de conquista, el proceso de sujeción colonial, la cristianización y la imposición de ideologías de opresión racial, política y económica.
En este artículo me voy a referir a la historia del movimiento liderado por Lame y a su pensamiento, con el objetivo de explorar la relación entre pensamiento indígena, política e historia. Desde la década de 1910, cuando los indígenas de Cauca liderados por Lame hicieron un frente unido de lucha contra las exigencias laborales de los hacendados, su movimiento fue tildado de "bochinche y nada más que bochinche", es decir, "ruido y mero ruido”, una perspectiva que aún hoy comparten algunos científicos sociales.
Lame fue calificado de "bullanguero" y sus demandas de "ilusas". Sin embargo, a medida que los conflictos crecían, las autoridades regionales del Gran Cauca y los medios periodísticos empezaron a temer-y a propagar el miedo-frente a una eventual "guerra de razas" en el seno de la república y en el centro mismo del país, la región esclavista por excelencia, en la cual se habían gestado la mayor parte de las guerras civiles del siglo XIX. Entre 1910 y 1967, el movimiento indígena bajo el liderazgo de Lame movilizó gente nasa de los resguardos del Cauca (los resguardos eran porciones de tierra de propiedad colectiva de los indígenas), peones nasa y guambiano que habían sido desposeídos de sus tierras ancestrales e indígenas coyaima y natagaima del Huila y del sur del Tolima.
Desde el principio, dicha movilización tuvo un carácter pluriétnico aunque sus bases estaban constituidas por la red de cabildos o unidades más descentralizadas de poder, donde confluyen formas consuetudinarias de autoridad, liderazgo y participación.
En 1912, Lame fue elegido por los cabildos del Cauca como su jefe y representante. El pico de la movilización en el Cauca ocurrió entre 1914 y 1917 y se conoció como La Quintinada (una derivación del nombre de su principal líder, Quintín). La protesta comenzó con el rechazo a pagar días de terraje o trabajo obligatorio en la hacienda y, con el paso del tiempo, llegó a incluir demandas como la devolución de las tierra ancestrales, el respeto por los resguardos y la organización política tradicional de los indígenas, así como el reconocimiento de sus derechos políticos y civiles como ciudadanos de Colombia.
En 1916, las autoridades acusaron a Lame y a sus colaboradores del delito de sedición. La mayoría de los líderes de La Quintinada fueron perseguidos, asesinados o puestos tras las rejas aunque los cargos de sedición y asonada nunca fueron legalmente probados. En 1917, Lame fue arrestado y permaneció en la cárcel hasta 1921. Luego de ser puesto en libertad, se dirigió al sur del Tolima donde fundó el pueblo de San José de Indias con familias coyaima y natagaima del extinto Gran Resguardo de Ortega y Chaparral,
El Mismo (nombre con el cuál se conoció el movimiento indígena en el sur de Tolima) se puede dividir en tres etapas historiográficas principales. La primera etapa abarca el período de 1922 a 1930. Durante este tiempo, Lame estableció alianzas con el Partido Socialista y el movimiento agrario, los cuales tuvieron un gran auge en todo el territorio nacional durante la década de 1920. La segunda etapa se inició en 1931 y llegó hasta 1939. Coincidió con las divisiones al interior del Mismo y la separación entre indígenas comunistas y socialistas asociados al Partido Comunista, e indígenas Lamistas, quienes se congregaron en torno a Lame ya su lucha por "la causa indígena", la recuperación del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral y la aplicación de la Ley 89 de 1890 o Fuero Especial Indígena.
En su etapa final, 1940-1967, el Mismo se caracterizó por una marcada religiosidad asociada con un sentimiento colectivo de martirio, el cual coincidió con la violencia bipartidista que se desató en Colombia entre 1945 y 1965. Este período se conoce en nuestra historia como la Violencia (de mayúsculas). Los hechos de La Violencia afectaron de manera particularmente sangrienta al sur del Tolima incluyendo a las comunidades indígenas que no estaban alineadas con los partidos tradicionales (Liberales y Conservadores).
Hasta su muerte ocurrida en 1967, Lame luchó por la devolución de las tierras ancestrales de los indígenas, la aplicación del Fuero Indígena, el reconocimiento de las organizaciones de base representadas por los cabildos y lo que hoy llamaríamos un pensamiento comunitarista y por la autodeterminación de los pueblos indígenas. En 1927, Lame, su compañero político José Gonzalo Sánchez y mujeres indígenas de diferentes comunidades del centro país pusieron en circulación el manifiesto titulado El derecho de la mujer indígena en Colombia. En 1939, Lame terminó su tratado político y filosófico titulado Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas y en 1963 un texto corto bajo el título de La bola que rodó por el desierto.
En sus escritos, Lame estableció una oposición simbólica entre lo que llamó la civilización y "la civilización montés”. Esta última fue para Lame la expresión de un saber (conocimiento y sabiduría) en su propio derecho, el cual inspiró una experiencia "de visiones y sufrimientos" y una militancia que, según el mismo Lame, fue "apostólica". El pensamiento Lamista retoma conceptos del Renacimiento español con sus temáticas de la civilización (civilistas, logos y escritura), el carácter bárbaro de los pueblos no cristianos y el problema de la justicia en situaciones de dominio y diferencia jerárquica.
Una fuente de inspiración para Lame fue el pensamiento de Bartolomé de las Casas. Lame retomó la noción de civilización para volverla contra sí misma y formular una crítica a la violencia colonizadora, a su injusticia fundamental y a su pobreza moral ante las leyes naturales y divinas. Lame también retomó conceptos del pensamiento moderno Ilustrado como el de la emancipación, particularmente a partir de los planteamientos de Simón Bolívar (el texto más importante sería su “Carta desde Jamaica”). Aquí también, Lame se situó en la contracara, es decir, en lo que llamó "las traiciones de la libertad".
Si bien muchos indígenas habían participado en la gesta emancipadora como “patriotas", en la república habían experimentado su exclusión de una ciudadanía real y efectiva, así como la negación de sus derechos colectivos dentro del régimen de derechos individuales que defendía la noción liberal del ciudadano. Pero es ante todo en el pensamiento aborigen del área cultural Andina donde La encontró sus metáforas más poderosas: la historia como movimiento en espiral, como dimensión espacial y memoria (“andar en el tiempo”) y como cambio cíclico entre catástrofes y renacimientos.
Lame se opuso al carácter genérico de la filosofía Liberal del individuo y planteó la importancia de los derechos de grupo (territoriales y políticos) y de la memoria colectiva de todos aquellos sujetos que compartían la experiencia de ser indios. Sostuvo que en vez de ser igualados a los demás ciudadanos como precondición para gozar de los derechos iguales, se debía respetar la memoria colectiva y los derechos ancestrales de los indígenas.
Esta era la condición indispensable de su reconocimiento y participación dentro de la nación. Además de sus tradiciones orales y formas de conciencia histórica, Lame y sus seguidores utilizaron la palabra escrita y lo que llamaron el "conocimiento civil" (conocimiento de leyes, historia y derecho) como estrategias de militancia política en su lucha contra la "usurpación" representada por la invasión europea. En sus numerosos memoriales y apelaciones a las cortes y autoridades civiles, no sólo se refirieron a la opresión causada por siglos de colonialismo y desposesión territorial, sino a la pobreza, explotación y racismo contra el indígena. Lucharon por proteger los resguardos indígenas contra el régimen liberal de propiedad privada así como por obtener la aplicación efectiva de sus derechos colectivos a través de la Ley 89 de 1890.
Esta Ley o Fuero Indígena se situó en un nivel intermedio entre los remanentes de la tradición jurídica castellana de los fueros (basada en el Derecho Romano) y de la noción distributiva de justicia-guiada por jerarquías de sangre (o linaje), riqueza y religión-y las normas positivistas y liberales de finales del siglo XIX. La Ley 89 surgió como respuesta al fracaso de las políticas de disolución de los resguardos durante el siglo XIX e intentó definir una gradualidad en el proceso de "integración a la vida civil” de los indígenas, dentro de principios positivistas y modernizadores de corte racista.
La Ley contemplaba como una de sus fases la de reconocer la legitimidad de los resguardos indígenas y de sus autoridades, aunque ésto se debía ir disolviendo gradualmente a través de los programas de modernización que dieran paso a la civilización o integración final de los indígenas a la sociedad nacional. En la práctica, la Ley nunca operó de ese modo y se convirtió en una especie de salvaguarda para la lucha indígena hasta el cambio constitucional de 1991.
Durante la fase de La Quintinada, Lame y sus seguidores imaginaron la posibilidad de una autonomía total (Lame hablaba de la “república de los indios"), mientras que durante la fase del Mismo se centraron en lograr el reconocimiento de sus derechos de grupo dentro de un sentido de autonomía más amplio que el de la Ley 89.
Lame y sus seguidores se enfrentaron a la animadversión y a la persecución de las autoridades regionales así como a la ideología racista que floreció a principios del siglo XX. Ésta defendía la implementación de medidas de higiene social y mejoramiento racial que llevaran a un blanqueamiento progre- sivo de la población y que permitieran superar el atraso social y el degeneramiento de los indígenas. Los Lamistas también se enfrentaron a la oposición feroz de los hacendados y al sectarismo político que se había construido en torno al bipartidismo. Sus demandas fueron criminalizadas y silenciadas por medio de la violencia paramilitar y estatal, como le ha sucedido históricamente a otros movimientos populares en Colombia.
Por mucho tiempo, la historia oficial ha ignorado, negado y trivializado la historia de La Quitina y el Lamismo. En la historiografía liberal y marxista predominante, este movimiento social ha sido representado como una protesta campesino-indí- gena plagada de atavismo cultural o nativismo premoderno. Manchada por la impureza de la identidad colonial del indio, los peligros de la falsa conciencia de clase y la alienación, su política ha sido catalogada de pre política, ideológica, inauténtica, susceptible a ser cooptada por la política hegemónica o carente de una conciencia verdaderamente revolucionaria y emancipadora.
Aunque análisis más profundos del pensamiento de Lame y de su movimiento han demostrado lo errado de dichos presupuestos, se ha catalogado a Lame como un "caudillo legalista" que intentaba crear una unidad política donde no había ninguna y como un sujeto limitado por su condición de terrazguero o indígena sin tierra y aculturado. Otros investigadores han visto en la estrategia de resistencia del Mismo un paso atrás frente al potencial emancipador de La Quintinada.
La historiografía subalternista ha intentado reflexionar sobre el aura de "fracaso" que marca a los movimientos cam Los niños y el problema de su carácter fallido y/o fracasado, no como un hecho político en sí mismo sino como una consecuencia de una representación política hegemónica, parcializada e invisibilizadora. Ranajit Guha ha planteado que cuando la dinámica política de los movimientos campesinos ha estado mediada por elementos religiosos, éstos han sido definidos como prepolíticos y, por tanto, como imposibilitados para el desarrollo de una agenda verdaderamente política y transformadora.
Una re examinación del significado antropológico, político e histórico del movimiento indígena y del pensamiento de Lame va necesariamente de la mano de una reevaluación de los referentes históricos y políticos. El movimiento de Lame ocurrió más o menos al mismo tiempo que la revolución encabezada por Emiliano Zapata en el sur de México y que las rebeliones uitoto y muinane en la Amazonia colombiana contra la compañía cauchera Casa Arana. Como lo ha demostrado Joanne Rappaport, el pensamiento de Lame tiene raíces en la conciencia histórica del área cultural andina y sus referentes de liderazgo visionario y de renacimiento.
De hecho, existe una continuidad en el pensamiento insurgente indígena que emerge a partir de 1781, durante el movimiento anticolonial contra el dominio español. Como lo ha sugerido Sinclair Thomson, líderes aymara e inka como Tomás Katari y Túpac Amaru imaginaron una contra-conquista en su propio derecho. En las áreas bajo su control, crearon asambleas y cabildos locales y defendieron formas de práctica política comunal, descentralizada y participativa que desafiaron el absolutismo del poder español en las colonias. Se rebelaron contra el imperio al mismo tiempo que los insurgentes de Norte América se rebelaron contra los ingleses y poco antes que los sans culottes de Francia y los Jacobinos de Santo Domingo (Haití).
Sin embargo, ni el movimiento indígena de los Andes ni las rebeliones de la Amazonia fueron victoriosos. De hecho, las aspiraciones de sus líderes indios no estaban en línea con lo que se ha catalogado como moderno y revolucionario. Los líderes indios estaban centrados en reclamos sobre herencia ancestral y derechos comunales y territoriales, así como en enfrentar la violencia de la dominación europea tanto en su dimensión opresiva como explotativa.
Al mismo tiempo que se configuraban las agendas de los movimientos insurgentes indígenas, las élites políticas en América y Europa elaboraron sus propios discursos e imágenes sobre lo indio, los cuales sirvieron para legitimar las agendas emancipadoras posteriores.
Uno de los motores principales de la independencia en la Nueva Granada fue la lucha por liberar al indígena y al esclavo negro del yugo colonial. Los encuentros más bien fallidos y coyunturales entre las agendas de los insurgentes indígenas y las de los insurgentes criollos abren una gama más amplia de sujetos revolucionarios y de proyectos de emancipación durante el transcurso de lo que se ha llamado "el momento Atlántico" de la globalización.
La Quintinada y el Lamismo exceden las cronologías estrictas y sugieren preguntas sobre una era, una era de civilización y violencia. La civilización montés de Lame reclama la posibilidad de una historia alternativa y la recuperación de la cadena de transmisión de las genealogías y memorias indígenas. Su actualidad deriva de su reinscripción de formas no occidentales de conciencia histórica, su manipulación del lenguaje “civil” y su énfasis en la relación entre memoria colectiva y política. La lucha de Lame y de sus seguidores no sólo fue por el territorio, la libertad y la autonomía sino también por la historia.
En la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, los Zapatistas, coincidencialmente decían que luchaban "la dignidad, el respeto, la tierra, el trabajo, la vida, la justicia y la historia"." Lame fue enfático al afirmar que “de la historia arrancaba su derecho". Él entendía esa historia como espacio y memoria, como andar y recordar. Esto es central en el pensamiento indígena en América Latina y en las luchas por lo que los nasa, guambiano, coyaima y natagaima llamaron su "derecho mayor" como pobladores milenarios del Nuevo Mundo.
No hay comentarios.:
Publicar un comentario